***
Главная » Історія філософії України » Філософський зміст агіографічної літератури



Філософський зміст агіографічної літератури


Двісті років золотоординського ярма і литовської експансії, що поширювалася на західних -землях Київської Русі,— це час фізичних і духовних випробувань: життєздатності східнослов'янської культури, нової віри, територіальної і національної цілісності руської держави. Відбувається інтенсивне осмислення цінностей в духовній і світській літературі, у фольклорі цього часу.
Специфіка історичного періоду позначалася не тільки на змісті, а й на формі рефлектуючої свідомості, на всій системі жанрів, в якій вона виявляється. В добу розквіту Київської Русі чільне місце в світській літературі посідав літописний жанр, література ж духовна, поряд з житіями, переважно була представлена проповідницькими повчальними словами і тлумаченням текстів святого письма. Зовсім інша картина спостерігається у XIII— XV ст. Час воєн і насильств, пригноблення народу і руйнування його святинь не сприяв літописанню, не настроював і на читання літописів: захистом від варварства ставало вже не слово, а діло, і насамперед — саме людське життя. В народній свідомості відбувається формування героїчного ідеалу епохи: спочатку героя-муче-ника, а потім і героя-переможця — праведної, всесильної, святої людини, яка немов би чудом долає ворога і цим здобуває безсмертя. Усна легенда (дума) про такого героя, а потім і писане його житіє мандрують по розорених і роз'єднаних руських землях, надихаючи і вселяючи надію на краще майбутнє. В свідомості народу «святі» наче репрезентували його велике минуле — запоруку не менш гідного майбуття. Культ святих всебічно підтримується і поширюється церквою, оскільки допомагає їй об'єднувати народ ристиянською вірою і утримувати його під своєю владою.
Ця спрямованість визначає весь склад земного життя святого. Небесним законам він прагне підпорядкувати навіть свою фізичну природу: Феодосій, наслідуючи традиції Сави Освященного, житіє якого, очевидно, добре знали в Київській Русі, не просто умертвляє плоть, а звільняє свій дух від тіла — синтезу плоті й душі, бо контакт з богом можливий для святого лише в дусі, душа ж, щоб спастися, повинна зостатися в тілесній оболонці і пройти, так би мовити, іспит плоттю і «миром».
Глобальна етизація середньовічної свідомості взагалі151 і вітчизняної середньовічної культури зокрема зумовила формування морального змісту онтологічного протистояння світу і бога — змісту, в якому земля виявилася ареною боротьби космічних сил добра і зла.
У житійній літературі земля розглядається як центр взаємовідносин людини, бога і диявола. Людина, яка стає на шлях спасіння душі, неминуче вступає у боротьбу, на «передньому краї» якої знаходиться святий як борець свідомий, що знає цей шлях і усі його тяготи. Саме його душа потрапляє під найвищу напругу полярностей: сильніше, ніж усіх інших, її спокушає диявол, найжорстокіше випробовує бог. Змістово-драматичною канвою будь-якого житія виступає щонайдокладніше змалювання диявольських спокус і божественних випробувань, проходячи крізь які герой, в міру їх ускладнення і здобуває святість, тобто сповненість, осяйність силами добра і неприступність для сил зла.
Моральне значення подвижництва святого з погляду християнської доктрини — у демонстрації можливості перемоги доброго начала в людині. На шляху до цієї перемоги подвижник проходить три стадії, «три поля брані»: спочатку він бореться з миром, потім — з власною плоттю і тільки після цього розпочинається битва безпосередньо з дияволом. Поле цієї «незримої брані» недоступне, на думку авторів житій, для звичайної людини, яка змагається лише з власним єством. Тільки обранці бачать біса, що походжає у храмі при великому скупченні народу і мітить квіткою богомольців 152, тільки до Сергія Радонезького, єдиного з усієї його братії, приходить до келії біс, тільки Йоан Новгородський з усіх, хто його оточував, зміг подолати нечисту силу 153.
Святі давньоруського житія персоніфікують традиційні християнські чесноти. За умов поширеного в Київськії Русі, особливо в XI — XIII ст., двоєвір'я, своєрідного симбіозу християнського і язичницького світосприйняття подібне повчання не стільки догмою, скільки особистим прикладом сприяло остаточній християнізації давньоруського суспільства і всіляко підтримувалося як духовною, так і мирською владою. Власне, саме життя святого стає віровченням, бо він «прикладав віру до свого вчення житієм своїм», отже, реалізує принцип морального впливу, притаманний всій культурі вітчизняного середньовіччя: «Навчаючи, вчи нравом, а не словом» 154.
Специфіку прояву моральних доброчес-ностей у вітчизняній агіографії передусім визначає той факт, що її герой — це спочатку не мученик за віру, а, як правило, князь або проповідник, чернець, аскет або воїн. Однак з XIII і аж до XVI ст. на передній план в агіографічній літературі виходить саме героїчно-мученицьке житіє, пізніше з'являється і святий — юродивий; «вустами якого промовляє бог» 155. Можна вважати безсумнівною зумовленість актуалізації певного виду діяльності святого соціально-культурними і політичними потребами його часу. Щодо цього досить показовим є ідеологічний і морально-виховний контекст урочистої канонізації святих Володимира, Ольги, Бориса і Гліба, Андрія Боголюбського, в XIV — XV ст.— митрополитів Олексія і Петра, Сергія Радо-пезького — усіх, хто в період державної роздробленості сприяв згуртуванню слов'янських народів.
Хоча агіографія, як, власне, і вся середньовічна література, ще пе знає типізації (вигаданого героя), реальні діючі особи зображаються автором житія так, що самі вони являють собою уособлення найбільш загальних рис свого часу, свого станово-класового становища і моральних якостей, визначених кожному відповідно до його соціального статусу. Тому суто особистісні характеристики в житії зустрічаються дуже рідко, а світ внутрішніх переживань і навіть моральний характер людини до Єпифанія Премудрого практично зовсім відсутні.
При цьому можна, однак, стверджувати, що житіє виступало своєрідним дзеркалом середньовічної етики, яке, з одного боку, відображало суттєвий зміст релігійної діяльності та властиві їй уявлення про духовно-моральний шлях возз'єднання з трансцендентним началом («прилучення до бога» І56), а з другого-— давало панораму суперечностей конкретно-історичних форм його практичної реалізації.
Моральні альтернативи, проте, не лежать на поверхні житія, так само як і релігійного світовідношення в цілому. Спроби безпосередньо ситуативного тлумачення будь-якого середньовічного і особливо житійного тексту (який найбільше на це провокує) призводять часом до прикрих помилок, а інколи і до прямих нісеніт-ностей, що дискредитують історико-філо-софське дослідження. Враховуючи особливості пізнавальних установок середньовіччя і, зокрема, специфіку їх розвитку в Київській Русі, а також тривку традицію символізації, яка знаходила вияв у смисловій багатошаровості житійного тексту і його притчевій структурі, можна
говорити про необхідність скрупульозного аналізу основних категорій агіографії, аналізу, який міг би дати ключ до змістовної реконструкції її філософської і моральної проблематики.
Центральною онтологічною і моральною категорією житія є категорія святості157. Вихідним моментом її визначення може стати поняття духа, який еманує у світ, причому його еманація здійснюється строго вибірково, визначаючи причетність того, що освячується, до вищих сфер. Антоній Печерський у триденній молитві благає бога вказати йому місце побудови церкви, і тільки після того, як відповідний знак було одержано, це місце стало вважатися святим. Поняття святого місця, святої землі руської зустрічаємо практично в усіх літературних пам'ятках XII — XV ст.
Для окремої людини святість означала її особисту причетність до божественної духовної всезагальності, яка досягається лише усвідомленим вибором свого шляху. Показово, що автори навіть найбільш ранніх давньоруських житій, задовго до появи у вітчизняній агіографії ісіхастської течії, що так яскраво виявилася у творчості Єпіфанія і Пахомія Серба, вже будують свою розповідь так, що в її кульмінаційний момент герой завжди опиняється в полі напруги між силами добра і зла. Свідомий вибір добра будь-якою ціною — моральна основа подвига героя житія. Перші руські святі, Федір і Йоан, гинуть на язичеському жертовнику, свідомо обравши свою віру. Борис і Гліб, поставлені перед вибором між зрадою і смертю, обирають чесність і братерський обов'язок ціною власного життя.
В цьому розумінні неможливо не помітити деякої штучності і навіть демонстративної етикетності, з якою і автор (у пролозі), і сам герой житія здебільшого говорять про свою нікчемність і убозтво.
Смирення і його психологічний наслідок — душевне покаяння мають, наприклад, на думку Ісаака Сіріна,— «...царину серця привести до ладу ділами покутними і житієм, благоугодним Богові» 163. Проте саме в житії, яке при всій своїй культивованій «надмирності» протікає саме в «миру», виразно розкривається суперечливість онтологічного розуміння святості. Свого апогею воно досягає у вищій духовній властивості святого — у християнській любові. Ця винятково духовна любов, що очищає серце від пристрастей, не має нічого спільного з активною діяльною любов'ю до людей, до світу, оскільки в цій духовно-споглядальній любові святого немає місця ні для прощення, ні для співчуття.
Несумісність морального і онтологічного проявляється тут уже в тому, що свята любов, згідно з святим письмом, є дарована богом благодать, а не результат моральної досконалості людського єства, і звертати її назовні почуттям або вчинком — тяжкий гріх. Наслідок такої любові — не доброчесність, а філокалія — «любокра-сіє». За словами П. Флоренського, «...аске-тика створює не «добру» людину, а «прекрасну», і визначна риса святих подвижників — зовсім не їхня доброта, яка буває і у плотських людей, навіть у вельми грішних, а красота духовна...». Такому райдужно-прекрасному святому нема чого робити на світі, а світові неможливо наслідувати його приклад.
Онтологічний аспект остаточно витісняє моральний, і святість в такому розумінні втрачає для світу свій духовно-перетворювальний смисл. Тому з часом житіє все частіше сприймається читачем не як моральний взірець, а як джерело замилування, тобто як своєрідний твір мистецтва. «Зняття» конфлікту онтологічного і морального в естетичному аспекті житія стає очевидним лише наприкінці XV ст., в зв'язку з впливом на всю вітчизняну культуру ідей ісіхазму.
Агіографія XII — XV ст. виражає вказані суперечності лише як тенденцію, тому проблематика людини і її моральні засади ще зберігають у ній всю повноту свого значення.
Підсумовуючи викладене, можна зробити висновок, що агіографічна література є невід'ємною частиною вітчизняної культури досліджуваного періоду, важливим чинником процесу історичного становлення філософської думки на Україні. Хоча житійна традиція втілювала в собі основні риси християнського світогляду, за справедливим зауваженням М. М. Тихомиро-ва, тут «за релігійною оболонкою ховалася сильна і самобутня думка» 164. Думка, яка поставила проблеми, що згодом знайшли розвиток у вітчизняній філософії і не втратили своєї актуальності й досі.


Смотреть другие вопросы в разделе: Історія філософії України





Все материалы размещены исключительно с целью ознакомления и принадлежат их авторам. Любое копирование строго запрещено. Если вы являетесь автором того или иного труда и не хотите, чтобы он был здесь опубликован, свяжитесь с администрацией