***
Главная » Історія філософії України » Людина й історія



Людина й історія


Прогрес суспільного виробництва й відповідні зміни в системі виробничих відносин, що відбуваються в умовах становлення феодалізму, викликають принципові зрушення в самосвідомості людини. Вона поступово звільняється від погляду на себе як на «річ» серед інших «речей» природи, своєю сутністю вона вважає вже не тільки тіло. Людина відкриває власну духовну суть і саме на духовність переносить центр уваги в ході осмислення своєї сутності. Це відповідно змінює ставлення до природи й осмислення людиною свого місця у світі. Людина вже не дивиться на себе як частину природного космосу. В певному розумінні вона себе не мислить просто «вінцем» природи. В світогляді, що розвивається в давньоруській літературі, переважаючим стає погляд на людину як на господаря природи, що не лише завершує природні витвори, а стоїть над природним космосом, який створено згідно з «божественним замислом» для послуг людини. Такий специфічний антропоцентризм зумовлює й ставлення до світу в цілому. Проблема світу як космосу втрачає значення. Увага діячів давньоруської культури зосереджується на людині як основі світу й певним чином моделі Всесвіту. «Створив бог людину,— пише Йоан Дамаскін,— як певний другий світ: малий у великому» 83. Людині відводиться роль центральної ланки, що забезпечує комунікацію між богом і створеним ним світом.
Бог прославляється людськими ділами. «И кто не удивится, вьзлюблении, яко богу прославитися нашими делесьі?» — говорить Феодосій Печерський у «Слові про терпіння і любов». Але й бог створив земний світ, прикрасивши його на славу людині. Людина, суть її, її історичне покликання й доля владно стають у центр проблем, що хвилюють діячів давньоруської культури.
Однією із суперечностей епохи, що позначається й на розв'язанні щойно названих проблем, була суперечність між слабо розвиненою економікою феодальних земель й ідейним прагненням людини охопити весь світ. Світ громадянина давньоруської держави за умов ведення натурального господарства був дещо обмежений, як і в попередній період. Він все ще, як правило, кінчається за околицею села чи міста. Та ця замкненість вже не така абсолютна. За межами рідного села чи міста, хай майже невідомий, але пов'язаний з ним, лежав великий світ. Індивід вже не може усвідомити власну безпосередню пов'язаність зі світом в цілому. У нього пробуджуються потяг до зв'язку з великим світом, відчуття обмеженості, вузькості масштабів свого життя. Це зу\ мовлює появу передчуття можливості іншого, більш вільного життя. Людина починає усвідомлювати, що вона — часткове здійснення неозорого покликання людства. Свою дійсну сутність вона шукає в духовності. На цьому грунті й з'ясовується співвідношення тіла й душі в людині. Тіло як «природна» сутність єднає людину з усією природою.
За Й. Дамаскіним, душа, поєднавшись із тілом, стає невіддільною від його властивостей — росту, розмноження, відчуттів тощо. Тільки поєднання з тілом, підкреслює «Шестиднев» Йоана, екзарха Болгарського, робить душу реальністю, лише через тілесні органи сприйняття підіймаються до розуму, поставляючи матеріал для діяльності душі. В процесі взаємодії духовного і плотського виявляється сила не лише плоті, а й душі — такий висновок робить в «Притчі про людську душу й тіло» Кирило Туровський. Ще далі йде упорядник Ізборника 1073 р., включивши до його складу статтю, де стверджується, що душа й плоть — це дві субстанції, від яких походить людина, але в людині вони перебувають в органічній єдності. Душа одуховлює тіло, тіло «отяго-щає» душу, передаючи їй плотські «пристрасті» й «хворі».
У зв'язку з аналізом спроб виявити спільне й різне між матеріальною і духовною субстанціями людини важливо мати на увазі неоднакове семантичне значення у давньоруській писемності термінів «тіло» і «плоть». Ізборник 1073 р., «Шестиднев» і деякі інші пам'ятки вживають термін «тіло» у протиставленні не «душі», а «духу», в той час як термін «плоть» розглядається в опозиції «душі». Якщо плоть і душа комплектують тіло, то дух виявляється силою, автономною щодо тіла. Тіло — це одушевлена плоть, душа, отже, є складовою тіла, вона втілена в нього з допомогою плоті. Протилежністю душі вважається не «тіло», а «плоть». Усі притаманні людині вади пов'язуються не з «тілом», а з «плоттю» 92.
Досить складною для тогочасної людини видається проблема співвідношення духовного й «плотського» в людині в «потойбічному», «посмертному» її існуванні. Згідно з християнським віровченням, людина, власне, не вмирає, а «засинає», щоб «прокинутися» у час «страшного суду». Відображення такої ідеї можна знайти в «Слові про закон і благодать», у якому Іларіон, звертаючись до Володимира, промовляє: «Вьстани, о честнаа главо, оть гроба твое-го, вьстани, отряси сонь! Ніси бо оумерлть, нт> спиши, до обьшааго всбмт. вьстаніа» 93.
Але всупереч цій ідеї в тогочасній літературі досить поширені описи про «загробне» життя «душ» померлих, яке вони ведуть відразу після смерті людини, не чекаючи настання «страшного суду». Поширені твори, які присвячені «видінням» душі, що, відділившись від тіла, мандрує в «потойбічному» світі, а потім, повертаючись у свою «плотську» оболонку, повідомляє про бачене. Характерно, що в цих «видіннях» переважали розповіді про фізичні насолоди або страждання душ померлих, які випадають на їхню долю в раю чи пеклі.
Але як же душа, яка, згідно з догмою, до «страшного суду» розлучена з плоттю, може мандрувати, дивитися, навіть співати, відчувати радість, насолоду чи біль? Це питання, як правило, не хвилює діячів тогочасної культури. В них ще досить сильні прадавні уявлення, згідно з якими душа вважалась чимось матеріальним, конкретно-чуттєвим. (У народній творчості це відобразилось в досить виразному мотиві «зовнішньої душі», яку треба зберігати в якомусь безпечному місці, щоб не знешкодити або не розламати її — казки про Кащея-Безсмертного і т. п.)
Спроби подолати цю трудність містить здебільшого перекладна література. Але й тут пропоновані теоретичні розв'язання проблеми не здаються достатньо переконливими. До цієї проблеми звертається, зокрема, «Діоптра» Філіпа Пустинника. Відзначаючи, що «неудобь постижно» уявить собі, як душа, позбавлена плоті, може в раю співати, славословлячи бога, адже не може музикант грати без інструмента (не можна «гусльнику, не сущем гуслем, мусикию показати»), автор змушений визнати райський «спів» актом символічним.
Як бачимо, спроби розв'язати проблему єдності душі й тіла виявились так до кінця й не реалізованими, оскільки непорушною лишалась вихідна опозиція духовного й тілесного, матеріального начал в людині.
Опозиція душі і тіла — не єдина проблема, що зумовлює суперечливий підхід до людини, притаманний давньоруській культурі. Не менш складним для діячів тієї культури виявляється поєднання індивіду-ально-особистісного і колективного, «соборного» начал, притаманних людині. З одного боку, відносно бога людина ми-слилася як індивід, персона, що особисто відповідає за вчинене протягом життя. Але цей принцип персоналізму суперечливо поєднується з принципом ієрархізму та корпоративності, з огляду на який осмислюються місце і роль людини в суспільному житті.
Цей другий принцип дає змогу говорити про приглушеність інтересу до індивіду-ально-особистісного в людині як одну з характерних особливостей тогочасної культури. Можна навіть вказати на переважання колективного, «соборного» начала в підході до зображення особистості в творах діячів Київської Русі. Пам'ятки давньоруської культури, що зображають події вітчизняної історії, позбавлені достатнього відтворення індивідуальності персонажів цієї історії. І справа, звичайно, не в тому, що реальна вітчизняна історія не знала яскравих індивідуальностей, сильних характерів. Просто це питання не цікавило тих, хто доніс до нас свідчення про свою епоху. Кожна людина повинна була посідати чітко визначене їй місце в соціальній структурі і діяти відповідно до канонізованого «сценарію». Адже будь-який вчинок, зрештою, мав служити лише виразом певного смислу, який він покликаний символізувати. Відступи ж від прийнятої «знакової системи» втрачають в очах сучасників історичне значення і виносяться ними «за дужки» при характеристиці людини й оцінці її місця і ролі в житті суспільства?) Належне наче зли-
вається із сутнісним у людині. Сутнісному приписують риси, які його повинні були б характеризувати.
Сказане не означає абсолютної байдужості тогочасної культури до індивідуального начала при зображенні людини. Якщо особистісне, індивідуальне втрачає певне значення при погляді на людину з огляду на її місце й роль в суспільному житті, то сдме цьому індивідуальному надається першорядного значення при розгляді співвідношення людини з божественним, з яким вона пов'язана принципом особистої відповідальності за все, що вчинене нею. Давньоруські діячі усвідомлюють багатоманітність індивідуальних виявів в людині, її зовнішності, поведінці, долі. Щире захоплення і здивування у Володимира Мономаха викликає безмежна різнобарвність людських облич. «И сему чюду дивуємося,— пише він,— како от персти создавть челов'Ька, како образи рознолич-нии в человечьскьіхт. лицих,— аще и весь мирт, совокупить, не вси вт> один образ, но кий же своимт. лиць образом...» 94
Досить поширеним у тогочасній культурі є мотив безпосередньої відповідальності людини після смерті за вчинене. Якщо церковна іконографія знала лише «страшний суд» в «кінці світу», то в писемних пам'ятках наче заповнюється часова лакуна між смертю людини і настанням «страшного суду». Створюється поряд з «великою» есхатологією «мала» есхатологія, яка розробляє тему суду індивідуального, якому піддається особистість відразу ж після смерті. Тим самим центр уваги зосереджується не на загальній долі людства, а на житті й відповідальності індивіда за вчинене ним, що чекає його відразу ж після смерті ^)
Але це не заперечує раніше вказаної тенденції до типізації людини, образу її в тогочасній культурі. Ані індивідуальні особливості зовнішності, ні прагнення й вчинки людини не розцінюються як результат її спонтанного вияву.
Універсалізм, властивий поглядові на історію давньоруських книжників, не минає усвідомлення й тих соціальних суперечностей, боротьба яких реально визначала зміст тогочасного суспільного життя.
Пам'ятки культури Київської Русі відображають переважно два рівні суперечностей давньоруського суспільства — боротьбу трудящих мас проти соціального поневолення в умовах феодалізації країни та міжусобні суперечки в таборі пануючого класу суспільства. Провідним спрямуванням теоретичних концепцій, що обґрунтовуються в зв'язку з осмисленням цих суперечностей, є намагання пом'якшити їх, вжити заходів до гармонізації суспільного життя в умовах загострення боротьби між окремими соціальними верствами суспільства. В цьому передусім відображалась класова природа таких концепцій, що служили насамперед інтересам пануючих верств тогочасного суспільства.
У «Читанні» про князів Бориса й Гліба Нестор представляє історію роду людського як арену боротьби добра і зла, бога і диявола. Останній спокусив «перших людей» — Адама і Єву, «намовив» нащадків Адама і Єви поклонятися ідолам, не слухати пророків, посланих до них богом, і бог змушений був надіслати сина свого єдино-родного, аби від нього апостоли сповістили істину всьому світові. Для русичів роль апостола, каже Нестор, взяв Володимир, який запровадив християнство. Але «коз-ні» диявола не припиняються — результатом їх є розбрат між князями120. Так через загальну концепцію історії як арени боротьби добра й зла вводиться тема, яка надзвичайно гостро переживалась давньоруськими книжниками,— єдності землі Руської та пов'язаного з цим засудження князівських міжусобиць. Проте, обстоюючи ідею єдності землі Руської, вітчизняні діячі культури обґрунтовують не ідеал єдинодержавності, а братерства і співробітництва між усіма князями, які мали суворо дотримуватись принципу феодальноі ієрархи з підпорядкуванням «молодших» князів «старійшим». Суспільна думка верхівки тогочасного суспільства намагається виправдати принцип суверенного існування кожного князівства, на яке опиралось феодальне дроблення, але не допустити розбрату.
З цим передусім пов'язана ідейна спрямованість культу Бориса і Гліба, яка відображена в літературі, що розробляє тему «житія» цих перших руських «святих». Ця проблема є однією з провідних у Повісті временних літ», «Повчанні» Володимира Мономаха, «Слові о полку Ігоревім», автор якого, не заперечуючи принципу феодальних відносин, робить постійний акцент на необхідності дотримуватись обов'язків, що обмежують сваволю феодалів. З цим у давньоруській книжності пов'язано обгрунтування принципу «отчини» як спроби своєрідного компромісу між відцентровими й доцентровими силами, що діяли в тогочасному суспільстві. Смисл його — в уявленні про вотчину» як область, що має свого законного господаря і захищається «отчинним правом» від зазіхань інших князів. Це обмежувало права «старійшого» (великого) князя і водночас мало стримувати міжусобний розбрат. Джерела принципу, на рівні ідеологічного обгрунтування його, Нестор в Повісті временних літ вбачає в розподілі земель між синами Ноя — Си-мом, Хамом й Афетом, які встановили порядок — «не преступати никому же в жребий братень и живяха кожда в своей части». На цю старозаповітну легенду накладаються реалії тогочасного суспільного життя, що мали ще живий відблиск родових відносин.
У період утворення давньоруської держави традиційна слов'янська общинна структура лишалась незмінною. Князь розглядався не як власник землі, монарх, а як представник роду, сім'ї, яку покликано для управління Руською землею. З цим пов'язано вміщену в Повісті временних літ під 862 р. легенду про закликання варягів.
Теорія суспільного примирення і загальної згоди інтерпретувалась і в іншому плані. В умовах зростання класових суперечностей, які були вже досить відчутні наприкінці XI ст., вона розробляється як теорія міжкласового примирення. Відображення її можна відшукати і в Ізборнику 1076 р., і Повісті временних літ, але чи не найбільш чітко її викладає «Повчання» Володимира Мономаха. Згідно з Володимиром, «начаток всякому добру» — «страх божий в серци» та «мило-стьшя неоскудна» 125. Перше передбачає головними чеснотами уповання на бога, терпіння, покірливість, задоволення своєю долею і незлобливість. Носіями їх передусім мають бути «праведники», які володіють «малим». Що ж до сильних світу цього, то вони не повинні припускатись крайнощів в управлінні, підтримувати «милостинею» «сирих і убогих». Особливою своєю заслугою Володимир Мономах вважає те, що він «и худаго смерда и убогьіе вдовиц* не дал есм обидети». Звичайно, не слід перебільшувати значення таких повчань, які підпорядковувались зміцненню існуючого соціального ладу й спрямовувались на нейтралізацію сил, які розхитували його.
Водночас теорія «милостині» в інтерпретації «Повчання» Володимира Мономаха відображає антиаскетичну тенденцію, що є провідною в суспільній думці Київської Русі, особливо на ранніх її стадіях. Генетично ця тенденція тяжіє до притаманних народній свідомості східних слов'ян ідеалів «веселія» та «богатирського молодецтва». Володимир Мономах спеціально пояснює, що шляхом доброчесного життя є «ни одиночьство, ни чернечьство, ни голоде, яко инии добрий терпять, но мальїм д^ломт. улучити милость божью» 126.
Досить виразно і в «Слові про закон і благодать», і «Повісті временних літ», і «Повчанні» Володимира Мономаха проступає позиція, згідно з якою «спасіння» вважалось можливим шляхом божественного «усиновлення» людини через її хрещення. Отже, саме по собі хрещення розглядалось як акт, що забезпечував «порятунок» і через це не потребував будь-яких додаткових зусиль.
Поряд з цією тенденцією, яка спрямовувалась на гармонізацію соціальних сил, з кінця XI ст. формується інша. Виходячи з розуміння земного і небесного як світу добра і зла, представники цієї тенденції підкреслюють принципову дисгармонійність світу земного як джерела зла. Ця тенденція в сфері ідеології одержує розробку в двох напрямах, що докорінно відрізняються один від одного. З одного боку, вона використовується для проповіді аскетичного пригнічення плоті, наближення тим самим через пости, молитви до «неземних» істот. Шлях «врятування» прибічники такої точки зору вбачають у «другому хрещенні» — чернецтві. Це досить промовисто проголошується в «Києво-Печерському Патерику».
З іншого боку, погляд на світ земний як на світ зла виступає обгрунтуванням заклику до боротьби' зі злом, що панує в цьому світі. В такій трактовці зазначена тенденція виражається в єретичних рухах, які згодом поширюються і відображають соціальний протест проти феодального гноблення.
Загальні позиції в підході до розуміння історії зумовлюють і постановку питання про причини історичних подій. Переважаючою тенденцією тут є та, що розвивається в русі провіденціалізму.
Відсутність подій — ще не достатній аргумент для того, щоб не згадати року: коли «нічого не було» — мінявся час, отже, мінявся простір, який є не фон історії, а її континуум. Зберігається в культурі Київської Русі й так званий «острівний час», що пов'язаний з абсолютизацією певного часового відрізку як ідеального епічного світу — «старовини», билинного «часу курганів» 131. Така поліфонія в сприйнятті часу відображає взаємодію і боротьбу різних світоглядних «моделей світу», що визначала розвиток філософської культури Київської Русі.


Смотреть другие вопросы в разделе: Історія філософії України





Все материалы размещены исключительно с целью ознакомления и принадлежат их авторам. Любое копирование строго запрещено. Если вы являетесь автором того или иного труда и не хотите, чтобы он был здесь опубликован, свяжитесь с администрацией