***
Главная » Історія філософії України » Філософська думка періоду Київської Русі (X-XIII ст.)



Філософська думка періоду Київської Русі (X-XIII ст.)


Становлення вітчизняної філософської думки відбувається в межах духовної культури Київської Русі — першої східнослов'янської ранньофеодальної держави, що займала майже всю територію Східноєвропейської рівнини — від Балтики до Чорного моря і від Закарпаття до Волго-Окського межиріччя. Виникнувши на рубежі VIII—IX ст., давньоруська держава стала центром політичної, економічної і культурної консолідації східних слов'ян, в межах її утворюється етнічна основа трьох братніх слов'янських народів — російського, українського і білоруського.)
Консолідація давньоруської народності стимулювалась економічними процесами, що забезпечували спільність розвитку Київської Русі. Цьому сприяло відокремлення ремесла від сільського господарства, яке в цей час відбувається активно. На такому грунті утворюються місцеві ринки, розширюється мережа торговельних шляхів, здійснюється широкий обмін ремісничою продукцією, зростає товарне виробництво, забезпечуючи грунт для утворення єдиної давньоруської народності. Сільське господарство, ремісниче виробництво і торгівля не міняють натурального в своїй основі характеру господарства, в якому товарне виробництво становило незначну частину. Однак в цей час утворюються порівняно сприятливі умови для інтенсивного розвитку народного господарства. Швидкі темпи соціально-економічного розвитку становлять чи не найхарактернішу рису життя давньоруської держави. З IX по XIII ст., тобто протягом невеликого для феодальної доби часу, Київська Русь досягла значних успіхів у розвитку господарства, міст, культури. Остання набула найвищого рівня в XI—XII ст. і стала згодом загальним здобутком і грунтом подальшого розвитку культур, в тому чис-
лі філософської думки, російського, українського й білоруського народів. ^Найдавніші збережені пам'ятки писемності Київської Русі, що є джерелом пізнання історії філософської думки того часу, датуються кінцем X — сер. XI ст.1 /Отже, кінець X — перша половина XI ст. становить найдавніший хронологічний рубіж, з якого починається історія вітчизняної філософської думки у складі давньоруської культури. Цей процес було перервано в результаті навали орд Батия. Зруйнування й спустошення давньоруських земель золотоординськими полчищами надовго затримало економічний і духовний прогрес народів Східної Європи. С Таким чином,,'перший період розвитку вітчизняної філософської думки охоплює майже три століття — з кінця X до середини XIII ст.("
Характер філософського осмислення об'єктивної дійсності в цей період зумовлювався, зрештою, специфікою соціально-економічного розвитку Київської Русі, для якого характерне становлення системи феодальних виробничих відносин. Принагідно зауважити, що перехід від первісно-суспільної соціальної організації до феодалізму був тривалим і складним, а це визначає досить істотну роль у суспільно-економічному житті давньоруської держави, особливо на перших її етапах, дофео-
1 На думку Д. С. Лихачова, кінцем X ст. датується включена до Повісті временних літ «Промова філософа», де лаконічно відтворюється у згоді з християнським віровченням історія світу (Лихачев Д. С. Вели-кое наследие.— М., 1979.— С. 7). В середині XI ст. створюється «Слово про Закон і Благодать» Іларіона. До цього періоду належать і найдавніші датовані пам'ятки писемності, що е в розпорядженні сучасної науки,— Ост-ромирове євангеліє (1053—1056 рр.) та Ізборники Святослава (1073, 1076 рр.).
дальних факторів, боротьба з якими значною мірою відображається в філософській ^_культурі цього періоду.
Феодальна земельна власність на Русі засвідчена писемними джерелами з IX ст. Процес зростання феодального володіння здійснюється протягом усієї історії давньоруської держави. Феодали були пов'язані між собою системою васальних відносин, заснованих на ієрархічній структурі феодального землеволодіння. На чолі соціальної структури був князь, далі бояри, дрібніші феодали, дружинники. Великі земельні володіння мали церква і монастирі. Нижчий щабель ієрархічної драбини займали селяни, об'єднані у сільські територіальні общини, ремісники. \Розвиток феодальних відносин в країні породжував соціальні суперечності як в середині панівного класу, так і між феодалами і селянством. Постійна боротьба між окремими феодалами та їх групами, а також боротьба низів проти панівних класів складає постійний і один із вагомих факторів суспільно-політичного життя Київської Русі, який безпосередньо відображається в ідеології давньоруського суспільства.
Головною причиною класової боротьби в Київській Русі було посилення феодального визиску народних мас, яке призводило до досить частих повстань пригноблених. Часто селянські повстання набували релігійного забарвлення і пов'язувались з боротьбою проти християнства, яке освячувало феодальну експлуатацію. Таким було, зокрема, повстання в Суздальській землі в 60-і роки XI ст. На чолі цих повстань виступають жерці «язичницької» релігії — волхви. Широка хвиля повстань прокотилась у містах Київської Русі протягом XI—XII ст. Лише в Києві народні повстання вибухають в 1068—1069, 1113, 1146—1147, 1157 рр. тощо.
Процеси, що відбувались у соціально-економічному житті давньоруської держави, зумовлювали характер тогочасної суспільної думки. В історії розвитку давньоруської суспільної думки виділяють три етапи. Перший, що охоплює час від зародження її до 70-х років XI ст., визначався значними успіхами давньоруської держави в господарському, полі-
тичному житті, в сфері міжнародних відносин.
Для писемності цього періоду характерне активне осмислення ідейних зрушень, що відбулись у житті країни після запровадження на Русі 988 р. християнства. Увага давньоруських книжників зосереджується навколо проблем теоретичного обгрунтування місця, яке посідає Русь серед інших європейських держав. Ця тема активно розробляється і в наступні періоди, відображаючись в яскраво виявленій тенденції представляти події вітчизняного життя, причини, що їх викликали, в контексті всесвітньої історії. \ Другий етап — від 70-х років XI ст. до 20-х років XII ст.— позначається відображенням в суспільній думці загострення феодальної експлуатації та зростання боротьби народних мас проти гноблення. В цей час у пам'ятках писемності все владніше лунає мотив занепокоєння майбутнім Вітчизни перед загрозою іноземних завойовників та в зв'язку з дією відцентрових сил в суспільно-політичному житті країни. У^З другої чверті XII ст. відцентрові тенденції помітно зростають, що приводить до утворення в складі давньоруської держави близько 15 відносно самостійних князівств. Саме по собі феодальне роздроблення держави відображало прогресивні тенденції розвитку продуктивних сил та феодальних виробничих відносин. Аналіз джерел дає підстави твердити, що Русь протягом XII — першої половини XIII ст. продовжувала розвиватись по висхідній лінії і за рівнем економіки й культури була однією з найпередовіших країн Європи.,
Період феодальної роздрібленості знаменує початковий етап сформованого феодалізму. В цей час поглиблюються процеси феодалізації у місті і на селі, створюється розгалужена система васальних ієрархічних зв'язків, зміцнюється вотчинне господарство. Досягають найвищого розвитку давньоруські міста, розширюються торговельні зв'язки як між окремими районами країни, так і з державами тодішнього світу. Зміни в економічному базисі викликали відповідні зрушення в політичній надбудові, що виявилось передусім в процесі зміцнення на Русі окремих князівств. Політична роздробленість не зупиняла розвитку самобутньої, єдиної в своїй основі давньоруської культури. В цей час активізується суспільне, в тому числі в сфері філософської культури, життя в Києві, Новгороді, Галичі, Володимирі, Суздалі, Турові, Смоленську й багатьох інших містах давньоруської держави. Однак феодальна роздрібленість послаблювала обороноспроможність країни, що й призвело до загибелі давньоруської держави під час навали орд Батия.
Кожний з названих періодів давньоруської культури позначався специфікою постановки та розв'язання філософсько-світоглядних проблем. Проте ці відмінності характеризують розвиток цілісного способу філософського осмислення дійсності, що виробився у давньоруській культурі і якому притаманні певні загальні риси й особливості. Вкажемо на головні з них.
у у' Давньоруській культурі передусім притаманна специфічна цілісність, яка навіть позначається на недостатній диференційованості окремих її сфер. Культура цієї доби ще не знала професійної мови тієї чи іншої галузі людської діяльності. Єдина всеохоплююча знакова система була засобом виразу ідей у різноманітних духовних сферах.
Істотною характеристикою співвідношення галузей духовної творчості періоду Київської Русі є нерівноправний статус кожної з них!; що зумовлювався ієрархічною будовою культури в цілому. Першорядне місце в ній належить релігії, що забезпечувало її переважаючий вплив на всі сфери культури, в тому числі на філософську думку.
На характер підходу до філософсько-світоглядного осмислення проблем буття істотний вплив справляє боротьба християнського світогляду з наївно-пантеїстичним світосприйняттям, яке грунтувалось на релігійно-міфологічних уявленнях. Запровадження християнства як офіційної релігії Володимиром Святославовичем 988 р. було лише етапом тривалої історії проникнення християнської ідеології в суспільну свідомість Русі. Початком своїм вона сягає в більш давні часи. Для періоду Київської Русі роль християнства як
найбільш загального синтезу і найбільш загальної санкції феодального ладу 2 визначалась історично прогресивним становленням й розвитком системи феодальних відносин при всій її обмеженості. Сприяючи зміцненню феодального ладу, християнство зміцнювало владу феодалів над селянством. Тому запровадження християнства натрапляє на жорстокий опір передусім соціальних низів, для яких воно було й малозрозумілим. Протест проти загострення феодального гноблення в ідеологічній сфері набув характеру виступів проти християнської ідеології, кількість яких зростає з кінця XI ст. Ідеологічним гаслом боротьби проти християнства стає релігійно-міфологічний світогляд, який протиставляється християнському світорозумінню.
Вплив християнської ідеології на розвиток давньоруської філософської думки зумовлює й специфічне співвідношення її з мораллю як формою суспільної свідомості. Будь-яка релігія прагне бути вченням про належний спосіб життя людини, що зумовлює тісний зв'язок релігійного віровчення з етичною проблематикою. Йдеться не про створення релігією відповідної моралі й етики. Релігія лише надає моралі особливої санкції, перетворюючи її на «закон божий». Релігія прагне «увібрати» в себе мораль, вона, за висловом К. Маркса, «не може визнати мораль незалежною сферою» 3. У філософській думці Київської Русі ця особливість виявляється в «етизації» філософської культури в цілому. Йдеться не просто про переважне значення етичної проблематики в загальному колі філософських питань, що розробляються в культурі. В тогочасній філософській картині світу взагалі відсутні етично нейтральні сили і явища. Все в світі, що потрапляє до орбіти філософського осмислення, співвідноситься з космічним конфліктом добра і зла й виявляється включеним до світової історії «спасіння».
Сказане дає можливість характеризувати філософське знання епохи Київської Русі як своєрідний морально-філософсько-теологічний синкретизм. У цьому відношенні стиль давньоруського філософського мислення виявляється типовим продуктом раннього середньовіччя взагалі. Водночас можна вказати також на специфічні риси, притаманні давньоруській філософській думці, детерміновані, зрештою, соціально-економічним розвитком й зумовленою ним культурною ситуацією. 7
Істотне значення в-^зв'язку з цим має те, що християнство на Русі від початку поширюється як офіційна ідеологія панівного класу. Своєрідність ситуації в тому, що на Русі державне об'єднання, феодалізація суспільства і запровадження християнства відбуваються майже водночас. Християнство не застало тут зформо-ваного феодального побуту зі стабільними формами давнього культу. Традиції найдавніших культів ще до запровадження християнства в сфері побуту панівних верств населення були підірвані, зокрема, реформою язичницького культу, проведеною Володимиром 4. Той факт, що ця реформа виявилась недостатньою з огляду на потреби верхівки суспільства, яке стало на шлях феодалізації, сприяв укоріненню християнства передусім як релігії та ідеології пануючого класу. Але цей процес своїм наслідком мав також закріплення впливу «язичництва» насамперед у селянському середовищі, де найдавніші ре-лігійно-міфологічні уявлення, боротьба за їх збереження набувають характеру ідеологічного виразу протесту проти загострення соціально-економічного гноблення. Це відображається в системі світорозуміння, що дістає на Русі назву «двовір'я» і є, по суті, специфічним продуктом релігійної світоглядної творчості, яка протікала на грунті накладання християнської моделі світу на модель, вироблену в культурі східних слов'ян у більш ранній період історії, яка містила в собі ряд реалістичних мотивів.
Залежність релігійної ідеології від політики панівного класу, що усвідомлювалась самими діячами давньоруської культури,
4 Йдеться про створення Володимиром у Києві єдиного пантеону язичницьких божеств, серед яких Перуна, якому поклонялась князівська дружина, було проголошено верховним богом.
й відсутність у цій культурі конфесійної гомогенності зумовлюють деякі особливості філософської думки Київської Русі.
По-перше, будучи складовою частиною середньовічної культури з притаманним їй теїстичним забарвленням в цілому, вітчизняна філософська думка все ж не обмежилась функцією служниці богослов'я. Вона свідомо спрямовує свої зусилля саме на обслуговування потреб суспільно-політичного життя суспільства на Русі. Лишаючись теїстичною за своєю формою, вона навряд чи може бути охарактеризована як теологічна. В ній не простежується однозначна замкненість на християнській догмі.
Це зумовлює, по-друге, тематичну своєрідність її, де провідним виявляється інтерес до проблем, безпосередньо пов'язаних з філософсько-світоглядним обгрунтуванням політики. Саме тому стрижньовими у філософських шуканнях давньоруських книжників стають історіософські проблеми. Давньоруську літературу з цієї точки зору, як пише акад. Д. С. Лихачов, «можна розглядати як літературу однієї теми і одного сюжету. Цей сюжет — світова історія, і ця тема — сенс людського життя» 5.
Зрештою, характерною рисою філософської думки Київської Русі є також наявність різноманітних підходів до розв'язання тих чи інших проблем, що стосуються «вихідних основ» буття. Вона розвивається не як монолог, жорстко визначений межами православної догми, а як поліфо^ нія різних позицій, що сягають своїми коренями різних релігійно-міфологічних світоглядних моделей світу. Зазначена поліфонія простежується не тільки в зіставленні різних пам'яток культури, а й у кожній з них зокрема. Типовим зразком такої філософсько-світоглядної поліфонії є літописні зводи, де почасти проступають рівні, що тяжіють до різних світоглядних моделей світу.
Тут принагідно зазначити, що принципова різниця між релігійно-міфологічним і християнським світорозумінням, зумовлене цим різне уявлення про божественне і світ природного достатньо усвідомлювались діячами культури Київської Русі. Поширений у давньоруській культурі апокриф «Ходіння богородиці по муках» вбачає її в тім, що «язичники» поклоняються не богові-творцеві, а на богів перетворюють явища самої природи, які є не що інше, як «твар», продукт діяльності справжнього бога. Носії такого, неприйнятного з точки зору християнської ідеології, погляду «забьіша бога и вЬроваша юже ньі 64 тварь богт. на работу сотво-риль, того они все боги прозваша: сонце и місяць, землю и воду, и звіри и гади... Трояна, Хт>рса, Велеса, Перуна на богьі обратиша» 22.
У наведеній характеристиці досить чітко відображено, чим відрізняється християнське, негативне в своїй основі, ставлення до природи, «тварного», «плотського» від обожнення явищ цієї природи, що було притаманне релігійно-міфологічній моделі світу.
Але таким протиставленням не можна обмежитись. Важливо вказати й на суперечності, які притаманні християнському світорозумінню в тій його частині, що торкалась проблем ставлення до природного, «тварного». Адже поряд з негативним ставленням до природного, «плотського», яке протиставляється «божественному», «духовному», ця «плоть», з іншого боку, виявлялась тим, що своїм існуванням засвідчує наявність божественного, через це — причетна йому. Цей бік про-леми не дає змоги характеризувати роз-лядуваний світогляд як однозначний егативізм щодо природи. Християнство о заперечує «плоть» взагалі: вся сукуп-"5гь матеріальних тіл створена богом. Диявол же є творцем лише однієї, злої, і. між іншим, цілком духовної речі — грі-
в Лргчнг^тттігГїїт^гпт^туря Хрестома-
ха. «Грань між добром і злом,— підкреслює С. С. Аверинцев,— йде для християнства напереріз грані між матерією і духом» 23.
Наявне в духовній культурі Київської Русі протиборство релігійно-міфологічного і християнського світорозуміння, з одного боку, і зазначена внутрішня суперечливість позиції християнства щодо співвідношення духа й тіла, світу земного і небесного,— з іншого, зумовлюють безперестанний рух від протиставлення до змішування й від змішування до протиставлення головних компонентів світоглядної картини світу. В межах «силового» поля, яке утворюється цим рухом, розробляються різні підходи до проблеми єдності світу, обґрунтовується неоднозначне уявлення про головні компоненти останнього.
Генетично проблема єдності світу в історії філософії бере початок в античній традиції, де вона у вченні Платона вже набуває характеру чітко сформульованої і глибоко продуманої системи. Обмеживши і протиставивши одне одному світ ідеальний, світ сутностей і світ минущих речей, світ феноменальний, Платон так фундаментально ствердив проблематичність ідеї цілісного світу, що від обгрунтованої ним постановки питання здебільшого й виходить подальша традиція розв'язання проблеми цілісності світу, принаймні, в межах релігійно-філософської, ідеалістичної думки.
Спираючись на античну традицію, розглядає дану проблему й вітчизняна середньовічна думка. Але згадана суперечливість світоглядних тенденцій у давньоруській культурі зумовлює далеко не однозначну позицію в розв'язанні цієї проблеми. З одного боку, доводиться принципова розірваність світу, картина якого вимальовується в структурному відношенні за допомогою багатьох бінарних опозицій, що виходять з протиставлення буття небуттю, ідеального, «божественного».
Взагалі уявлення про будову Всесвіту, зафіксовані в пам'ятках, які поширювались у культурі Київської Русі, формуються на грунті взаємодії християнської доктрини з античною, зокрема арістотелів-ською, традицією. Співвідношення цих компонентів у різних пам'ятках не одна-ове. Показовим є порівняння «Шестидне-» Йоана, екзарха Болгарського, з «Хри-янською топографією» Козьми Індико-ова, візантійського космографа VI ст. "идва твори користувались значною повністю на Русі. Однак «Шестиднев» онструє більш глибоке освоєння здоїв античної філософії, а «Християнська топографія», обмежуючись лише частковим сприйняттям ідей Арістотеля, у багатьох істотних пунктах під впливом християнської догматики відступає від неї до архаїки і примітиву біблійського світосприйняття.
Козьма не визнає геоцентризму, який було розроблено в античності. Він заперечує погляд, згідно з яким Сонце обходить Землю довкола, піднімаючись вдень над нею, а вночі, рухаючись під Землею. Він вважає, що Сонце вночі ховається за велику гору, розташовану на півночі, куди воно заходить з заходу, а виходить зі сходу. Таким чином, Сонце виявляється весь час над Землею. Світ у «Християнській топографії» зображується у вигляді двоярусної споруди, нижній поверх якої — сфера власне природи. Тут же (в нижньому ярусі) перебувають ангели, які поставлені на службу людині. В основі матеріального світу розташована Земля, яка має форму плоского прямокутника. Землю покриває небо. Отже, світ матеріальний нагадує «дом превеликий», над яким здіймається небо «яко комара» (дах).
Такий погляд відображає той етап в розвитку суспільства, коли людина вже не ототожнює себе з природою, але й не має достатніх підстав протиставляти себе природі. Людина зіставляє себе з навколишнім світом і вимірює його власним масштабом. Контури світу, природно, уявляються на зразок «дому превеликого» так само, як горизонт повсякденного буття обмежується рідним «домом». Власне, світ природи — це лише нижній поверх «дому», який від верхнього, згідно з Козьмою, відділяє подвійне небо, що складається з «неба видимого», що включає біблійну «твердь», над якою розташовані «води», і «неба невидимого». Під «видимим небом» Козьма розташовує ангелів і душі померлих, а далі, в напрямку до Землі — три кола «небес» — коло зірок, Сонця і планет та Місяця. Кола — нерухомі, а по них переміщуються світила, які приводяться в рух приставленими до них ангелами.
Більш глибоке уявлення про будову Всесвіту розвинуте в «Шестидневі» Йоана, екзарха Болгарського, який часто спирається на концепцію Арістотеля.
У церковних спорудах головною одиницею обміру був церковний сажень. У палатах митрополита в Крутицях його опочивальня вимірюється «грецькими сажнями», а приміщення для його помічників — «малими сажнями» 40.
Антропоморфізація простору поєднується із символізацією його, яка повинна відображати глибинний сакральний смисл, уособленням якого має бути не лише споруда в цілому, а й одиниця обміру, що прийнята за вихідну при розрахунку пропорцій приміщення. Показовим є повідомлення «Києво-Печерського Патерика» про те, що за таку вихідну одиницю при будівництві Успенського собору в Києво-Печерському монастирі було взято золотий пояс, що подарував монастиреві варязький ярл Шимон, який служив у Київського князя Всеволода Ярославовича. Сакральний зміст тут визначався тим, що пояс цей, за повідомленням Шимона, було знято зі скульптури Христа, виконаної на замовлення батька Шимона. Прийшовши на Русь і прийнявши православне віросповідання, Шимон подарував пояс монастиреві. З метою підкреслити сакральне значення «поясу Шимона» «Патерик» повідомляє про «чудодійні» властивості його. Цим поясом обкладали хворого сина Всеволода, майбутнього князя Володимира Мономаха, завдяки чому він одужав. «Пояс Шимона» обирається одиницею виміру Успенських соборів не лише в Києві, а й у Ростові й Суздалі.
З релігійно-моральними характеристиками пов'язуються й уявлення про географічний простір. Автор «Слова о полку Ігоревім» річку Донець, яка розділяла табір руських воїнів і половців, сприймає як кордон між «грішними» і «праведними» землями. Пов'язаність в соціально-економічному відношенні людини тогочасного суспільства з певною локальною територією зумовлювала і в моральному плані її співвідношення з певним географічним простором. Місцем життя «праведника» мали бути «праведні» землі, він не міг жити на території «грішній». Процес морального вдосконалення чи падіння пов'язується з відповідним переміщенням у просторі. Крайніми точками цього руху мисляться «пекло» і «царство небесне». Характерно, що в уявленні про ці компоненти потойбічного світу, як і в просторових уявленнях взагалі, занадто відчутна тенденція до натуралізації, що відображає вплив на суспільну думку Київської Русі прадавніх світосприйнять східних слов'ян.
Пекло і рай часто уявляються цілком конкретним географічним пунктом, куди людина може зазирнути ще за земного життя. Такий погляд суперечить вихідним постулатам ортодоксального християнства. Та він все ж досить поширений у суспільній думці Київської Русі. Навіть архієпископ Новгородський Василь у посланні до тверського єпископа передає апокрифічну і єретичну по суті легенду про розташування раю на землі, куди, за його словами, доходили «його новгородці».
Рай уявляється у вигляді місця, де не буває зими і де взимку ховаються представники живої природи. Володимир Мономах у «Повчанні» пише «про птахів перелітних, які навесні «из ирья (раю.— В. Г.) идут» 41. Апокриф «Ходіння бого-родиці по муках» детально визначає координати пекла; починається на «полуднє», продовжується до «полунощи» й завершується на сході.
Відображають боротьбу з виразною тенденцією до натуралізації картини потойбічного світу і вміщені в Ізборнику 1076 р. «Афанасієві відповіді...» На запитання: «Де перебувають душі, які відійшли від світу цього?» — в них дається роз'яснення, що жодна душа з того світу не поверталась і не повідомляла, де перебувають дуті, які відійшли з цього світу, але, спираючись на свідчення «святих книг», можна сказати, що «грішні» душі перебувають у пеклі «подт. вьсею землею и подь мор'Ьм», де панує «тьма вічна», а «праведні» — в раю.


Смотреть другие вопросы в разделе: Історія філософії України





Все материалы размещены исключительно с целью ознакомления и принадлежат их авторам. Любое копирование строго запрещено. Если вы являетесь автором того или иного труда и не хотите, чтобы он был здесь опубликован, свяжитесь с администрацией