***
Главная » Історія філософії України » Людина в світогляді давніх слов'ян. Моральні, естетичні та правові уявлення



Людина в світогляді давніх слов'ян. Моральні, естетичні та правові уявлення


Як показують численні історико-культур-ні матеріали, народам на певних стадіях розвитку властиве приписування людині не однієї, а кількох «душ». Помічено, що множинність «душ» відображає нерозвиненість протиставлення «душа — тіло». Дослідники вказують, що негативну роль у зборі і систематизації матеріалу відіграла несвідома упередженість тих етнографів, які наперед виходили з типово християнського уявлення про дуалізм душі і тіла 66. При класифікації «душ» робляться спроби виділити «душі» тілесні (матеріальні) і нематеріальні67. Останнє треба, мабуть, уточнити: йдеться, очевидно, не про антитезу «матеріальне — духовне», властиву більш розвиненому протиставленню, а про архаїчну антитезу «видиме — невидиме», стадіально найранішу. Припущення про те, що в уявленнях слов'ян «душ» було кілька, висловлював ще К. Мо-шинський68, а недавно—Н. Н. Велецька69.
Основами для гіпотез про «множинність душ» в слов'янському язичестві можуть бути згадки про «нечистих» небіжчиків, дані про поховальну обрядовість та народні уявлення про функції людського тіла.
Фізична смерть людини, втрата нею життя не означала ще, згідно з народними повір'ями, остаточного її зникнення. Людина після смерті при невиконанні певного поховального ритуалу могла перетворитися на упиря — образ, відомий у всьому слов'янському світі. Упир мертвий, але не в християнському уявленні. Його тіло не позбавлене певної життєвої сили. Він здатний їсти, пити, рухатись. Ця сила робила обличчя упиря-мерця живим і рожевим після смерті70. Упир опиняється в одному класі із худобою та домовиком 71, проте домовик невидимий, його можна побачити тільки крізь зубці борони72. Отже, крім життя в людині є вегетативна, тваринна, невидима сила життєвості, яка після смерті може залишитись і зробити людину упирем. Смутне уявлення про таку силу ще довго зберігали деякі селяни: «У скотиньї такой же дух, только не-крещенной» 73.
Інакше протиставляється живому інший вид «нечисті», «нав'я» — русалки, потерчата, мавки українського фольклору та їхні загальнослов'янські паралелі. Цей вид не пов'язаний із символікою невидимого: навпаки, вони цілком схожі на живих людей, але не можуть одержати смерті, оскільки вмерли нехрещеними. Ясно, що в язичницький час ішлося не про хрещення, а про ініціацію, обряд, пов'язаний із присвоєнням імені. Характерне білоруське повір'я: щоб заспокоїти нехрещене дитя, «треба тоді сказати, якщо чоловічого роду: «будь Йван, или Сцепан», а якщо жіночого, то «будь Анна, или Мария» 74. Є, таким чином, «душа» або життєва сила, асоційована з іменем.
В. Я. Пропп переконливо показав сліди давнього обряду ініціації75 в мотивах казок. Ініціація сприймалась у всіх народів як смерть і друге народження. Обряд, безсумнівно, пов'язаний з болючими випробуваннями і втратою свідомості, проходив, гадаємо, в «хатині смерті», що відобразилася в казках як «избушка на курьих ножках». Лише після ініціації та отримання імені людина ставала повноправним членом суспільства, особистістю («лицом », «личностью» ) .
Казковим відображенням «множинності душ» є і мотив воскресіння за допомогою мертвої і живої води. Мертва вода повертає людині життєві функції, казковий герой дихає, рани його заживають, але він мертвий, як упир. Жива вода повертає йому «людське обличчя», він стає живим у повному розумінні слова.
Відомі численні приклади «чаклунських дій» над іменем, тінню і слідом людини, тобто її образом, адже ім'я розцінювалось як невіддільна риса особистості, «лица» (щоб людину загубити, її слід викопували і спалювали, замуровували в стінку печі, вішали в димоході тощо; щоб приворожити хлопця, дівчата викопували його слід і ворожили над ним).
Отже, можна припустити, що в слов'янському світогляді не було уявлення про єдину духовну субстанцію людини — «душу» — на протилежність матеріальному субстратові — тілу, а було складне уявлення про: 1) людину як живу, реальну істоту; 2) органічну, вегетативну, тваринну силу, невидиму за природою; 3) неповторну людську особистість, «человеческий об-лик» — сутність соціальну, яку ототожнювали з іменем, образом, тінню, слідом тощо. До цього слід додати (4) те, що залишається після смерті і очисних ритуалів,— власне душа небіжчика, «антилю-дина» в «антисвіті». Є дані про те, що архаїчним слов'янським уявленням була властива віра в переселення «душ» — ме-тампсихоз 76. На це вказують і етимологічні дослідження семантики слів, пов'язаних із словами «баба» і «дід»: так, російське «бабочка» (нічний метелик) мислилось як втілення душ предків по жіночій лінії77. Відмінною рисою язичницького поминання від християнського було те, що за християнськими уявленнями «душа» померлого зберігає особистісні характеристики, в тому числі ім'я, а для язичників (не лише слов'янських) світ небіжчиків був безликим. «Безіменність померлих, представлення їх як анонімної множини (ріигаїіа іапШт терміна) так само істотно для народних поминок, як ім'я в церковному поминанні» 78. Це природно в світлі припущення, що «душа» — особистість, зв'язана з іменем, не тотожна «гостеві», «своєму — чужому» померлому предкові.
Ця гіпотеза підтверджується даними про поховальні обряди.
Традиційними елементами слов'янського поховального обряду, збереженого у християнстві на слов'янських землях, є три поминальні дні — третини, дев'ятини, сороковини. Сенс трауру першого дня, дня смерті, зрозумілий: це — прощання з життям людини. Пояснення інших поминальних днів, звичайно, забуті. В дуже старому напівхристиянському поясненні, можливо, збереглись релікти язичницького осмислення поминального обряду. На третій день змінюється образ померлого, на дев'ятий — «розпадається тіло», на сороковий — «стліває серце» 79. Можна припустити, що третій день осмислювався як відхід «обра-зу»-оСобистості, дев'ятий — відхід вегетативної життєвої сили.
Важливе спостереження у цьому плані зробила Н. Н. Велецька 80. Третини (прощання з «образом») проходили за строгим ритуалом як система оргіастичних дійств, що включали сміх, хмільне пиття, музику, пісні, ігри, сексуальну свободу,— тобто ритуалізовані форми асоціальної поведінки, життя в «суспільстві навпаки» з «заборонами навпаки». Травестійний характер підготовки до прощання на третій день підтверджує припущення про те, що третій день був днем відходу особистості-об-разу, особистості, що розумілась не лише як зовнішній вигляд, а і як соціально визначений шляхом ініціації індивід. Оргіа-стичні дії напередодні третього дня «прокручували» стрічку життя назад, звільняючи померлого від імені, а відтак і від соціальних зв'язків.
Такою «силою-сутністю» наділялись не тільки окультурені предмети, а й явища «чужого», неосвоєного світу. Це не означає, що архаїчна свідомість не знала різниці між живим і мертвим, розумним і нерозумним: якраз навпаки, в охарактеризованих категоріях така різниця і мисли-лась. Просто категорії «чуже — своє», «натура — культура» уявлялись найбільш важливими, а всякий поділ був відносним.
Сила-сутність людини переходила на ті предмети, яких вона торкалась (поглядом чи навіть думкою); освоєння природного предмета уявлялось як компроміс між людськими і природними «силами-сутно-стями». Особливою силою наділялись металеві вироби — ніж, сокира і передусім зброя. Про це свідчать і клятви зброєю, зазначені в літописах. Клялися й сокирою: чеське зекегои пагеїі («клястися») відповідає обрядові очисного перекидання сокири через худобу в святочних ритуалах 82. Очевидно, відмірювання землі шляхом кидання сокири було не лише утилітарним актом, а й ритуалом закріплення наділу за власником сокири.
Опозиція «тіло — дух» розвивається з більш архаїчної опозиції «видиме — невидиме». Але, як бачимо, людські «сили-сутності», згідно з уявленнями стародавніх слов'ян, бувають і видимі, і невидимі. Більш істотним уявляється тоді протиставлення свого чужому, ворожому. І небезпечний «невидимий» небіжчик може бути «своїм», «гостем», а може бути ворожою силою, упирем, «нав'ям».
Соціальні норми регулювали відношення всередині «свого» середовища. До «чужого» можна було у разі потреби проявляти нещадність. Візантійські автори в подробицях описують спустошливі слов'янські напади і водночас із здивуванням вказують на незрозумілу їм м'якість слов'ян до полонених. Спадкоємці античних традицій, для яких раб був «худобою, яка говорить», вражаються легкістю, з якою відведені в полон чужинці стають членами «своєї» слов'янської спільності і за певних умов одержують свободу. В суспільстві патріархального рабства немає такого розвинутого соціального протистояння, як у класичних рабовласницьких суспільствах. В ідеологічному, світоглядному плані це відображається в незавершеності соціальних і всіх інших меж: «чуже» може і повинне бути освоєне.
Відсутність чіткої антитези «дух — тіло» вирішально впливає на уявлення про акт творіння: в архаїчному світогляді не може бути творіння з нічого. Творіння виступає швидше як упорядкування. При цьому людина є активним учасником і співучасником світових подій. Стародавні слов'яни без активної участі людини не мислили перебіг природного циклу — людина повинна була допомагати силам світла долати силу темряви.
Тут проявляється двоїсте ставлення людини традиційного суспільства до вічності, часу, долі. В архаїчному уявленні про світопорядок культура формує двоїсте ставлення до часу. З одного боку, час мчить крізь індивіда, індивід живе завжди ^в сучасності, майбутнє і минуле однаково нереальні.
Таке уявлення про зв'язок особистого життя з ритмом Космосу визначало оцінку смислу і цінності людського існування. Смисл життя індивіда в родовому суспільстві визначався традиційними формами його належності до соціального цілого. Але невже слов'янин IV—IX ст. міг питати себе, в чому смисл життя? Присвячення свого життя богові має передумовою таку ступінь відчуженості людини від протиставлених їй сил, коли життя може розглядатися як «знаряддя боже» і одержувати смисл від надприродних сил. Такого відчуження язичницький світогляд не знає. Але цілком природним на дуже ранніх щаблях уявлялось і принесення в жертву стариків86 і, очевидно, першої дитини (мабуть, від цих звичаїв в літописний період залишились тільки трансформовані і спотворені форми ритуалу). Це не було протиставленням надприродному: коло замикалось, і первістки, і старики ішли в «иное живленьице» за волею суспільства, щоб підтримати кругообіг буття.
Як свідчить поступовий занепад звичаю кривавого пожертвування ще в первіснообщинну епоху, заміна людських жертв менш ритуально цінними, істотні зрушення відбуваються ще на грунті традиційного суспільства. Навряд чи мотивом збереження людського життя, заміни людини як жертви конем, кабаном, півнем тощо були суто утилітарні міркування: зрушення були у всій світоглядній системі. Звичайно, розвиток матеріальної і духовної культури, ускладнення соціальних інститутів і поява суспільних сил, що оцінювали життя індивіда все більше як зовнішні сили, сприяли зростанню ролі самооцінки і самосвідомості, практичної і духовної незалежності індивіда.


Смотреть другие вопросы в разделе: Історія філософії України





Все материалы размещены исключительно с целью ознакомления и принадлежат их авторам. Любое копирование строго запрещено. Если вы являетесь автором того или иного труда и не хотите, чтобы он был здесь опубликован, свяжитесь с администрацией