***
Главная » Філософія права » 4. Сучасні концепції природного права інтерсуб'єктивного напряму



4. Сучасні концепції природного права інтерсуб'єктивного напряму

Як вже наголошувалося, продовженням традицій природного права в нових культурно-історичних умовах XX століття, особливо в другій його половині, був такий принцип обгрунтування права, як интерсубъективность. Некласичні концепції права, витікаючі з позицій интерсубъективности, намагаються здолати характерне для класичної філософсько-правової думки зіставлення суб'єкта і об'єкту, свідомості і буття і, як наслідок, зіставлення об'єктивних умов і ідеї права в процесі законодавства, зіставлення позицій об'єктивізму і суб'єктивізму. Інтерсуб'ектівная парадигма створює такий концептуальний образ світу права, який виступає в єдності внутрішнього і зовнішнього досвіду права, єства і існування, з'являється цілісним і багатогранним способом людського буття, як би що розкриває себе зсередини, через внутрішній досвід і взаємодію нашого буття в світі як буття з іншими. Як справедливо відзначає Ст Шаповалів, поняття интерсубъективности перш за все навантажене тим, що можна назвати «екзистенціальною напругою суспільного життя», напругою, обумовленою самою природою людських взаємин.
Серед сучасних концепцій обгрунтування права, що базуються на принципі интерсубъективности, виділяються онтологічні і неонтологічні доктрини. Перші представлені правовим екзистенціалізмом, або екзистенціальною феноменології, а також правовою герменевтикою, інші – комунікативною філософією.
Природно-правовий спектр экзистенциально-феноменоло-гическо-герменевтических концепцій значною мірою відображає важливі зрізи правової антропології. По-іншому і бути не може. Бо, як підкреслює відомий філософ права Ст Нерсесянц, «особа, суб'єкт права в абстрактній формі персоніфікує буття (єство) права у сфері його існування... Суб'єкт (особа, особа) лише тому і є правовим суб'єктом (правовою особою, правовою особою), що втілює правове буття, принцип права і виступає його активним носієм і реализатором»1. Не менш відомий німецький теоретик філософії права А. Кауфман формулює думку ще лаконічніше: «Ідея права є ідея людини як особа», виділяючи тим самим людину як засадничий елемент світу права. У філософії права XX століття вперше до розкриття життєвого світу звернулася загальнофілософська феноменологія. Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, М. Мерло-понті і інші основоположники феноменології, пояснюючи всі види реальності, з якими має справу чоловік, з актів свідомості, розуміли, що їх нова наука про свідомість дозволить здійснити перехід від конструктивізму і ірраціоналізму до можливості рефлексії дослідження нескінченно багатообразних видів людського досвіду. Методи феноменології зіграли величезну роль в розвитку аналітичної філософії, правового екзистенціалізму і правової герменевтики.
У зв'язку з цим закономірно виникає завдання розкриття єства феноменологічних концепцій права. Всі вони переважно базуються на трьох головних підходах до права: 1) підході, в основі якого лежить концепція «природи речей» (Р. Коїнг, Р. Радбрух, В. Майхофер і ін.); 2) підході, обгрунтованому німецькою філософією цінностей (М. Шелер, Н. Гартман); 3) підході, представленому эйдосами (правовими эйдосами) і розробленому Е. Гуссерлем і П. Амселеком.
Слід зазначити, що натуралістичне обгрунтування права було характерне лише для найперших концепцій природного права, в яких космос розглядався як джерело норм для людських відносин, як ідеальне мироустройство. Згодом, у міру виділення людини з природи як справжнього суб'єкта, термін «природа» став ідентичним визнанню природного права як прагнення до абсолютного ідеалу. І вже після І. Канта філософи права переважно розглядали природу речей не як буття або змістовне впровадження природного права, а як суто понятійно-абстрактну юридичну форму.
Так, Р. Коїнг, виходячи з концепції існування ідеальних абсолютних цінностей соціальної етики, убачав в них масштаб впорядкування прав, витікаючих з людської природи або природи речей. Природне право розглядалося тут на двох рівнях: як абсолютне, таке, що осягається унаслідок апріорного ціннісного пізнання, і як втілене в непізнаній до кінця ідеї права, а також як принципи справедливості, обумовлені певною ситуацією і отримані на базі «емпіричних даних». Основою ж закону мислилося «культурне право» як синтез природного права першого і другого рівнів, тобто об'єднання апріорі абсолютних (ціннісних) і емпірично відносних принципів.
Г. Радбрух розумів природу речей як юридично гадану форму. Вміст цієї форми визначають не самі «речі» як «матеріал», що формулює право, а їх «природа», або єство, суб'єктивно фіксоване законодавцем або суддею. Аналогічно тому як вміст формального природного права наповнюється «культурними цінностями», суб'єкт навантажує вмістом гадану форму природи речей як ідеальних типів інститутів і правовідносин.
Г. Радбрух природу речей розуміє перш за все як рушійну силу трансформації юридичних інститутів у відповідь на динаміку соціальної дійсності. Логічна конструкція поняття «Природа речей» є способом витягання норм і цивільних інститутів з єства життєвих стосунків. Вона трансформує реальність феноменів в світ правових інститутів, що володіють іманентною цінністю (інститути власності, угоди, зобов'язання).
І, нарешті, декілька слів про концепцію природи речей, викладеної Ст Майхофером. Перш за все він розуміє природу речей як джерело і критерій справедливості. Тут абстрактні імперативні права узгоджуються з нормами поведінки, природа речей є першою умовою виведення належного з буття, передумовою і масштабом матеріальної справедливості, конкретним природним правом.
Концепцію, розроблену з врахуванням використання в правовідносинах ієрархічної системи цінностей М. Шелера і Н. Гарт-мана, запропонував X. Хубман. Хубман, спираючись на ідею філософії цінностей, згідно якої цінності існують як незалежні єства в автономній і ідеальній сфері, вважає, що об'єктивні, абсолютно значимі правові цінності, які в конкретній ситуації «витягуються з буття-в-собі» правовим відчуттям і які володіють якістю належного, набувають образу природного права для конкретних правовідносин. Правові цінності, що реально об'єктивувалися, «витягують» з буття-в-собі, не можуть бути нормативними моделями правовідносин, їх співвідношення дійсне лише в ситуації, що індивідуально визначилася. Хоча прояв об'єктивних правових цінностей визначається історичною культурою, все ж в одних і тих же культурно-історичних умовах природне право – це предикат одиничної ситуації з її неповторним співвідношенням цінностей.
У основі феноменологічного підходу до права лежить також концепція эйдоса права, вперше запропонована Э. Гуссерлем. У нього правовий эйдос виражає апріорні структури, які суб'єкт, що пізнає, відкриває в своїй свідомості шляхом розсуду єства правових норм, інститутів і так далі Йдеться про тому загальному, що виділяється як обгрунтування різних правових систем і не залежить від специфіки і історичного контексту конкретних явищ.
Теорію правових эйдосов розробляє також французький мислитель П. Амселек. Він нагадує, що для того, щоб підійти до права як такому і побачити його в об'єктивній чистоті, необхідно здійснити методологічну редукцію як у філософському, так і в эйдетическом плані.
Амселек вважає, що існує три серії нередукованих елементів в типовій структурі об'єктивного права: 1) родові эйдетические елементи, завдяки яким право виступає як система норм і, як наслідок, належить до эйдетическому роду нормативного, 2) особливі эйдетические елементи, завдяки яким норми, що створюють право, є етичними нормами і володіють функціями наказу, і 3) конкретні эйдетические елементи, завдяки яким ці накази стають частиною функції соціального управління людською поведінкою. Вказані три елементи і утворюють эйдос права.
Одним з характерних прикладів феноменологічного підходу до права є концепція С. Гойар-фабр, викладена нею в роботі «Нарис феноменологічної критики права» (Париж, 1970). Цей підхід базується на уявленні про право не просто як про соціальне явище і не просто як про ансамбль ідей. Для С. Гойар-фабр право – це те, що оточує нас, це модальність людського життя. Тому, проголошуючи збагнення права не ззовні, а з середини, Гойар-фабр прагне досліджувати глибинне джерело права. Для досягнення цієї мети застосовується філософська редукція, тобто через усунення від всіх попередніх теорій пра-ваГкогда йде підготовка грунту для чистого опису світу права. Наступний крок – проведення критичної редукції для пошуку принципів і основ права. В цьому випадку здійснюється опис рефлексії світу права і його внутрішнього джерела в свідомості.
У XX столітті помітно посилився інтерес до використання екзистенціалізму у філософії права, особливо в концепціях природного права. Філософи-екзистенціалісти (С. Кьеркегор, М. Хайдеггер, А. Камю, Же.-П. Сартр, М. Марсель, X. Ортега-і-гассет, Н. Бердяєв, Л. Шестов і ін.) вважають, що в світі існують лише окремі, конкретні особи з незалежною від зовнішнього світу автономною свідомістю, що конфліктує з безликою повсякденністю життя. Свідомість людини вільна, його воля зумовлює життєву дорогу. Наш вибір і визначає нашу суть, суть буття окремої особи. Сенс життя – лише у сфері свободи. Визнання єдине справжній дійсності буття людської особи є характерним для всіх доктрин екзистенціалістів. Істотні риси даної теорії ввібрали в себе багато підходів до права. Розглянемо основні концепції екзистенціального напряму в природно-правовому мисленні.
Специфіка екзистенціальних природно-правових переконань полягає, по-перше, в запереченні класичних уявлень про природне право. Екзистенціальні пошуки «дійсного права» зв'язані з розумінням права як правовідносин. Проголошується конкретність, антинормативність, безперервний розвиток «сьогодення» права як індивідуальних правових рішень, що перманентно виникають в соціальному житті. При цьому ігнорується принципова відмінність між «дійсним вирішенням законодавця і звичайного громадянина», бо цінність рішення першого не в тому, що встановлюються «мертві» абстрактні норми, а в тому, що воно прийняте під впливом структур загального буття свідомості, завдяки чому норми потім «оживають» в судово-адміністративних рішеннях.
По-друге, екзистенціальне природне право відрізняється і від неокантианского «природного права з вмістом, що змінюється». Останнє мислить природне право як ідею, формальний принцип, а не як конкретні змістовні визначення справедливості. Навпаки, екзистенціалісти проголошують всі загальні принципи фікцією і пов'язують поняття дійсного права з конкретними змістовними визначеннями. Тому характерним для екзистенціалізму є пошук правового рішення в конкретній ситуації, в конкретній справі – це не тлумачення норми, не витягання з неї ідеалу, а перш за все пошук вирішення у вмісті самої справи, в життєвій ситуации1.
Дослідники природно-правових поглядів екзистенціалістів відзначають певну суперечність між психологізмом філософського екзистенціалізму і природно-правовим типом правопонимания. Затвердження М. Хайдеггера про первинність эмоционально-практически-деятельного відношення людини до світу ближче до бихевиоризму в праві. Здолати цей психологізм прагнули представники екзистенціальної філософії права, проте за рахунок відходу від ортодоксального екзистенціалізму убік неокантианства і неогегельянства. Наприклад, М. Мюллер еклектично об'єднав уявлення К. Ясперса про екзистенціальну свободу з гегельянським тлумаченням права як прогресу свободи. Відповідно до «філософії існування» К. Ясперса М. Мюллер ототожнював «існування» (экзистенцию, внутрішній і непізнаний рівень буття людини і духу) і свободу: экзистенция – це вільна самореалізація людини, яка усвідомлює своє єство – свободу. Відстоювання своєї экзистенции – гарантія людини на право, що реалізовується в соціальному спілкуванні. Правила взаємин, права і обов'язок із самого початку перебувають в экзистенции. Іншими словами, дійсне спілкування біля Мюллера витікає з экзистенции, що передбачає початкове буття-в-світі. Реалізація буття-в-світі у вільних рішеннях і є вираженням природного права.
З приводу істинності прийнятого рішення роздумує і Э. Фехнер. За його переконанням, ухвалення дійсного рішення пов'язане з «витяганням буття з його скритності». При цьому кожного разу відбувається становлення нового вмісту природного права; чи існує в «сокрытости буття» вже готове природне право – це питання повинне залишатися невирішеним. Істинність же прийнятого рішення виявляється під час наступного його здійснення у сфері «емпіричного» буття. Звідси – ризик ухвалення неправильного рішення. Проте, лише таким дорогою можна «натрапити» на «природне право з вмістом, що стає». По своєму походженню воно суб'єктивне, але об'єктивно по своїх цілях.
Еволюція екзистенціального тлумачення природного права розглядається у філософії права вже згадуваного Ст Майхофера. У його працях помітна тенденція до пошуку загальнозначущих масштабів права. Спочатку він намагався пов'язати ірраціональний суб'єктивізм індивідуального буття з сферою буття соціального, упровадивши нову категорію «буття-в-якості». Останнє мислилося Майхоферу як основа дійсного рішення, бо воно володіє елементами екзистенціального «самобытия» в емпіричному «со-бытии» соціального світу. «Буття-в-якості» виступає опосредующим ланкою між экзистенцией і сферою реалізації права. При цьому типова роль людини в соціальному житті визначається не зовнішніми умовами, а внутрішніми перевагами суб'єкта. Тут Майхофер здійснює вирішальний крок від ортодоксального екзистенціалізму до неокантианству, а саме: правове рішення як достеменне врешті-решт визначається буттям-в-свідомості, хоча безпосередньо воно витягується суб'єктом зі свого буття-в-якості, суб'єктом, який усвідомлює свою типову роль в конкретній ситуації унаслідок своєї розумності. Розумність суб'єктивного рішення – це вже не проекція дореф-лективных структур буття-в-праві.
Проте такого роду суб'єктивістське обгрунтування природного права не цілком задовольняло Ст Майхофера. У роботі «Природне право як право экзистенции» (1963) він вже протиставляє розумність экзистенциалистски породженого рішення і реалізацію цього рішення в емпіричному бутті: структура світу антагонистична, благо одного закономірно обертається злом для іншого. Тому проблема природного права – це не стільки питання раціональності походження дійсного права, скільки питання створення в світі розумного порядку міжособових стосунків.
Подальші дослідження в області онтологічних природно-правових концепцій интерсубъективного підходу пов'язані із зусиллями впровадження філософської герменевтики. Пояснюється це розчаруванням в цінностях, що затвердилися раніше, і, як вважають багато представників філософської герменевтики, можливістю пом'якшити труднощі пошуку дійсного сенсу людського буття і доріг вирішення протиріч сучасного світу пошуком інтерпретацій з активним використанням конвенциона-листской семантики. Основна мета методу герменевтики – зрозуміти автора і його текст. Текст і мова перетворилися на альфу і омегу герменевтики. Один із засновників методу герменевтики В. Дільтей стверджує: те, що людина виявляє в іншому, він знаходить в самому собі як переживання; те, що він сам переживає, – може знайти в іншому за допомогою розуміння.
Таким чином, напрям герменевтики розглядає право як текст, нерозривно пов'язаний з духовним світом суб'єкта, його свідомістю. Сучасна юридична герменевтика – це вживання у сфері права ідей В. Дільтея і Ф. Шлейермахера, але перш за все экзистенциально-феноменологической герменевтики М. Хайдеггера, Г.-Г. Гадамера, П. Рікера, Ю. Хабермаса і ін. Принципова відмінність їх методу від позитивістського підходу до тлумачення тексту полягає в тому, що позитивіст прагне встановити, що хотів сказати в тексті законодавець, тоді як герменевтика встановлює сенс тексту незалежно від його автора, законодавця. Не людина говорить на мові, а мова (по М. Хайдеггеру, само буття) – через людину. Мова має самостійне буття відносно індивіда.
Як підкреслює Ст Четвернін1, в практиці тлумачення тексту відомі такі способи, як граматичний і логічний (у останньому застосовується поняття «сенс, або дух закону»). Тут реалізується теза герменевтики про те, що право – це само по собі висловлююче буття. Теоретик філософії права А. Кауфман переконує, що метод герменевтики дає розуміння «дійсного» права, бо основою його пошуку герменевтики є щось «онтологічне» (свобода як природний стан людини). Право неможливо витягувати безпосередньо з абстрактної юридичної норми, і їм суддя не може «розпоряджатися за власним розсудом». Воно – це «річ – право». Воно – як сама людина як «персона» (правова власність). Людина існує як «персональні» стосунки, а право – це те, що обумовлює єство і вміст юридичного дискурсу (знаходження права шляхом вислову). Таким чином, суб'єктивно-об'єктивні стосунки перетворюються на стосунки між суб'єктами, тобто переміщаються в интерсубъективную сферу. По Рікеру, утворюється «суспільний простір дискусії».
Французький філософ П. Рікер в манері запитання, властивій герменевтиці, прагне з'ясувати сенс вислову «Що означає бути суб'єктом права?», що конкретизується постановкою питань: «Що означає мати права?» і «Що означає бути підсудним?», підсумовуваних в ідентифікаційному питанні: «Хто є суб'єктом права?».
Визначаючи чотири різновиди суб'єкта (суб'єкт мови, суб'єкт дії, суб'єкт вислову, суб'єкт відповідальності), П. Рікер показує, що правова проблема виникає унаслідок втручання іншої особи у зв'язку із збитком, принесеним іншому. Тим самим розкривається интерсубъективная природа первинної «клітинки» права як зв'язки двох рівноправних суб'єктів. Проте суб'єкт права – це не інший близький, ближній, з яким зв'язана лише моральна проблема, а інший, стосунки з яким опосередковані певним інститутом. Таким інститутом вже є природна мова, тому приналежність до певного лінгвістичного простору, право говорити на своїй мові є проявом правової проблеми. Серед опосредующих інститутів Рікер виділяє далі:
— на рівні суб'єкта дії, яка завжди є взаємодією, – комунікацію як один із способів визнання взаємодіючих суб'єктів;
— на рівні суб'єкта вислову – історію як такий порядок визнання, який об'єднує воєдино індивідуальні історії;
— нарешті, на рівні суб'єкта відповідальності ми упроваджуємося в сферу власне юридичного.
Проте суб'єкт права не може зрозуміти без використання поняття «Юридичний простір». Воно виступає як онтологічна характеристика правової реальності, того, що П. Рікер називає «суспільним простором дискусії». У нім розташована сфера відповідальності як способу усвідомлювати свої вчинки і бути відповідає за них. Тут же знаходиться і суб'єкт мови («доказ наших тверджень»), і суб'єкт вислову («єство нашої мовної ідентичності»).
П. Рікер висловлюється і про функцію права. Вона полягає в тому, аби надати індивідові можливість реалізувати свої здібності. Окремо французький філософ права розглядає інститут судочинства. Згідно з Рікеру, суд є регулюючою формою конфлікту, а правосуддя відображає власне правовий стан. Сенс же суду полягає в заміні насильства мовним дискурсом. У цьому і отримує своє розкриття єство заголовка праці П. Рікера: «Торжество мови над насильством». Зважаючи на ту обставину, що західним юристам надані великі повноваження в справі тлумачення юридичних норм, сформульованих законодавцем, думки П. Рікера, як і вся філософська герменевтика, набувають всього більшого значення у всій системі права.
З точки зору интерсубъективного підходу до права однієї з найважливіших його версій є комунікативна теорія обгрунтування справедливості (До.-О. Апель, Ю. Хабермас). По своєму характеру ця теорія герменевтика. Досить вказати на те, що Ю. Хабермас під впливом ідей франкфуртської школи філософії був одним з творців теорії герменевтики мови. Проте концепція Ю. Хабермаса відмовляється від побудови онтології права. Проте, треба відзначити безперечність заслуг і До.-О. Апе-ля, і Ю. Хабермаса в розробці проблем, пов'язаних з субъективно-ціннісною стороною життєдіяльності людини і, зокрема, проблеми ціннісно-смислової підстави права.
Як найважливіша правова цінність сьогоднішньої світової спільноти є категорія справедливості. Як відзначають багато дослідників права, в сучасному «дискурсі справедливості» органічно об'єднуються етика, право і політика. Свою концепцію справедливості, головним чином політичної, До.-О. Апель і Ю. Хабермас в рамках комунікативної філософії пояснюють з позиції етики дискурсу. Цьому питанню присвячені робота До.-О. Апеля «Дискурсивна етика: політика і право» і дослідження Ю. Хабермаса «Моральна свідомість і комунікативна дія», «Демократія. Розум. Моральність».
По Апелю і Хабермасу, справедливими є розумні рішення, прийняті з позицій етики дискурсу. Аргументатівний дискурс як вища інстанція суспільного життя є умовою ухвалення всіх розумних рішень. Даний дискурс виявляється можливим, якщо дотримуються його основні процедурні нормативні права і загальна відповідальність всіх можливих партнерів по дискурсу, яка є трансцендентно-прагматиче-ским корелятом ідеї прав людини (природне право) 1.
Відповідно до позиції комунікативної філософії норми права рефлексія обгрунтовуються практично в реальній комунікації, що має процедурний характер. Проте цей дискурс повинен співвідноситися з ідеальною комунікацією (аналог «природного права»), яка як регулятивна ідея позначає спрямованість раціонального обгрунтування норм і служить критерієм для встановлення «дійсного консенсусу». Розробляючи консенсусно-коммуни-кативную концепцію обгрунтування норм і цінностей, До.-О. Апель і Ю. Хабермас виступають проти вульгарно-онтологічного виведення їх з «життя», «буття», розуміючи, проте, що рефлективно-сви-детельствующие трансцендентально-нормативні умови аргументації належать підструктурі людського буття в світі.
Ю. Хабермас, підтримуючи критику з боку франкфуртської філософської школи на адресу сучасного суспільства і ролі засобів інформації в нім, створює нове проблемне поле досліджень – сферу междуиндивидуальных комунікативних стосунків. У межах цього поля він вичленяє ряд найбільш актуальних проблем сучасності, перш за все проблему демократії прав і свобод людини. Ю. Хабермас створив власну комунікативну модель суспільства, її позитивність полягає в тому, що вона дає нове розуміння демократії як демократичного дискурсу. Таке розуміння демократії надає можливість здійснити аналітичне розділення політичної влади на адміністративну і владу, що виникла в процесі комунікації і ідею народного суверенітету, що втілила в собі.
Таким чином, філософія права Ю. Хабермаса, якнайповніше викладена їм в праці «Фактична і значущість» (Франкфурт-на-майне, 1992), нерозривно пов'язана з його філософською системою – теорією комунікативної дії. По Хабермасу, людське співтовариство характеризується лінгвістичною комунікацією на основі погодженого сприйняття граматичної структури певної мови. Там, де наявна комунікативна компетенція, там встановлюється «ідеальна мовна ситуація». Вона мислиться Ю. Хабермасом як підстава його етики дискурсу (мовного спілкування), де моральні принципи визначаються шляхом багатобічних дискусій і поступового досягнення консенсусу. Теза про ідеальну мовну ситуацію виступає як структурна модель демократичної процедури. Принципом такої процедури є свобода від пригноблення, тобто від нелигитимной влади. У цій формулі відбивається спосіб відтворення суспільством самого себе з метою реалізації емансипованих потенцій комунікативної дії.
По Хабермасу, право представляється умовою можливості соціальної інтеграції на основі комунікативної взаємодії, тобто можливості комунікації як суспільній інтеграції, зобов'язала силою, що володіє, а також як можливості влади розуму, втіленого в структурі спілкування людей, обміну думками.
Сучасний правовий порядок, обтяжений напругою між позитивністю і легітимністю права, по Хабермасу, повинен виконувати два завдання: по-перше, забезпечити фактичне взаємне визнання громадянами прав (одних іншими), по-друге, забезпечити можливість легітимації правових норм, де закон здійснюється «через пошану до закону». Критерієм легітимності правових норм є їх відповідність комунікативній раціональності, іншими словами, той стан, коли вони заслуговують на вільне визнання з боку кожного члена правового співтовариства. Лише процедура демократичного законодавства, як вважає Ю. Хабермас, робить можливою реалізацію цієї ідеї. Тому в правовому суспільстві процес законодавства займає центральну нішу в механізмі соціальної інтеграції. У основі справедливої законотворчості, що створює закон, направлений на встановлення справедливого суспільства, лежить етичний дискурс співтовариства. До цього дискурсу Ю. Хабермас пред'являє наступні умови: повне духовне розкріпачення громадян, участь кожної дорослої людини в обговоренні єства справедливості. В ході дискусій передбачається встановлення консенсусу, який би відтворював необхідність кооперації. При цьому соціальна умова солідарності мислиться тут не як матеріальний критерій реалізації справедливості, а як процедурна умова.
Отже, комунікативні підстави правової реальності, розроблені переважно Ю. Хабермасом, розширюють наше бачення доріг і умов досягнення правового суспільства, серед яких можна вьщелить забезпечення реалізації принципу автономії особи, прав і свобод громадянина, втілення в життя правових сенсів, перш за все ідеї демократії, відповідальності і справедливості, що безперервно оновлюються і наповнюються новим вмістом в просторі суспільного дискурсу.

Смотреть другие вопросы в разделе: Філософія права





Все материалы размещены исключительно с целью ознакомления и принадлежат их авторам. Любое копирование строго запрещено. Если вы являетесь автором того или иного труда и не хотите, чтобы он был здесь опубликован, свяжитесь с администрацией