***
Главная » Філософія права » 3. Філософсько-правові ідеї в Ст. Китаї



3. Філософсько-правові ідеї в Ст. Китаї

Особливості філософсько-правових ідей Древнього Китаю, як і філософії в цілому, обумовлені безліччю чинників, серед яких видне місце займають чинники географічні. Майже з усіх боків Китай природно обмежений морями і горами, лише з півночі його територія тривалий час не мала перешкод. Але і це було ліквідовано в III столітті до н. э., коли перший китайський імператор Цинь Шихуанді віддав наказ про будівництво Великої Китайської стіни. Ця стіна стала своєрідним символом державності і культури Китаю. Територіальна відособленість Китаю зіграла важливу роль в історії країни: обмеженість простору перейшла в деяку культурну замкнутість і зосередженість культури на самій собі. Все, що залишалося за межами Китаю, вважалося страшним і незрозумілим світом варварів.
Однією з самоназваний Китаю (окрім Тянь-ся) стало «Серединні царства», тобто середина, центр всесвіту, а самі китайці стали відчувати себе єдиними носіями культури, відповідальними перед Піднебінням і Землею за правильність космічного циклу (чергування весни і осені, рух небесних світил, зміна приливів і відливів). Це відчуття відповідальності отримало втілення в ритуалах (знаменитих «китайських церемоніях»), що пронизали і просочили собою всі рівні китайського буття і культури.
Культ минулого і його представників в реальному житті (люди похилого віку, літні родичі, батьки, старші брати) став невід'ємною частиною китайського національного менталітету. З середини першого тисячоліття до нашої ери на один рівень з високошанобливими предками були зведені всі начальницькі особи. Склалася дуже своєрідна, але типова для традиційного землеробського суспільства соціальна ієрархія: старші і начальники – вгорі, а молодші і підпорядковані – внизу, що не могло не зробити істотного впливу на подальший генезис этико-правовых поглядів.
Для китайського світосприймання і світобачення вельми важливим є поняття Центру, срединности, існування деякої ідеальної крапки, рівновіддаленої від всіх кордонів деякого культурного простору, заселеного людьми (ойкумени). Центр, середина знаходиться в стані абсолютного спокою, рух же розходиться від нього концентричними кругами. Чим далі на периферію, тим енергійно рух і перетворення, тим неспокійніше існування людини. Древні китайці сприймали себе і свою цивілізацію як Середину світу, центром якої у свою чергу був Імператор, абсолютно умовна, ідеальна точка1. Окрім цього, але в тісному взаємозв'язку з центристськими переконаннями, характерною рисою китайського світогляду стала орієнтація на соціальні питання. Китайські мислителі були заклопотані проблемами державного управління, їх цікавила людина з його відношенням до держави і до інших людей. Єство людини як соціального суб'єкта розумілася в основному функціонально. Людина, нешаноблива до держави, закону, володіє «злою» природою, а законопокірний, добре керований – «доброю» природою.
Саме у Древньому Китаї вперше в історії світової культури були поставлені і етично осмислені питання про методи державного управління: як потрібно управляти людьми; яке співвідношення в суспільстві ритуалізованих правил поведінки і закону; як здійснювати управління людьми – за допомогою чесноти або за допомогою страху.
Вершиною китайського мистецтва державного управління сталі ідеї компромісності, прагнення уникати крайнощів і рекомендації дотримуватися «золотої середини».
Основні напрями філософсько-правовій думці в Китаї склалися в VII-VI століттях до н.е. – в період розквіту старокитайської філософії. Одній з характерних монархічних цивілізацій в Китаї були держави в долині річки Хуанхе. Відомості про них збереглися в книгах «Ши-цзін», в яких відбилися політичні учення часи II і I тисячоліть до н.е. Як свідчать древні розповіді, основна мета імператора-володаря полягала в забезпеченні гармонії життя. Чеснота володаря полягала в тому, аби в його діяннях здійснювалися справедливість і ласкавість – важливі принципи, які забезпечували всім підданим п'ять благ: тривале життя, здоров'я, любов до всього доброго, багатство і спокійне існування. На зміну безроздільному пануванню родової знаті у той час приходить запекла боротьба за владу між майновою і спадковою аристократією. Чжоусськая монархія, що трималася на авторитеті родової знаті, розпадається на багаточисельні держави, що ворогують між собою. Китай охоплює затяжну політичну кризу. Тоді найбільш впливовою доктриною в історії політичної думки Китаю стало конфуціанство.
-правова концепція Конфуція є однією з найраніших спроб обгрунтувати ідеал бюрократичної патерналистского держави, побудованої на принципах моралі і релігійному культі.
Услід за прибічниками правління знатних Конфуцій стверджував, що ділення людей на вищих і нижчих не може бути усунене. Відмінність його поглядів від переконань спадкової знаті полягала в тому, що виділялися благородні не по ознаках походження, а по моральних якостях і знаннях. Благородний муж м ученні Конфуція – це зразок етичної досконалості, ниємо своєю поведінкою що затверджує норми моралі. Саме по таких критеріях Конфуцій пропонував висувати людей на державну службу. Якщо висувати справедливих і усувати неспра-педливых – народ підкорятиметься, вважав він. Головне завдання благородних мужів – виховати в собі і розповсюдити повсюдне людинолюбство. У таке поняття Конфуцій вкладав особливе, не співпадаюче з сучасним вміст. Під людинолюбством по-нималось поведінка, що відповідає етичним цінностям родинно-кланових колективів і патріархальних общин. Людинолюбство иключало: піклування батьків про дітей, синову шанобливість до старших в сім'ї, а також справедливі стосунки між тими, хто не зв'язаний родинними зв'язками. Шанобливість до батьків і шанобливість до старших в сім'ї, а також до старших братів, згідно з ученням Конфуція, – це основа людинолюбства.
Розробляючи этико-правовую проблематику, Конфуцій наполягав на поверненні до древніх правил поведінки (чи), на поширенні їх не лише в середовищі «людей служивих», але і простих смертних. Чи основна умова функціонування – беззастережне їх засвоєння і неухильного виконання. Не «можна дивитися на те, що чи противоречит, не можна слухати те, що чи противоречит, не можна говорити те, що чи» противоречит – це конфуціанське вираження проходит червоною ниткою через все його этико-правовое учення. Лі могли сприйматися якоюсь певною категорією людей усвідомлено, але від більшості населення, особливо від простолюдинів, було потрібне всього лише сліпого їх виконання. чи головним засобом поширення він вважав освіту, недаремно його трактат «Лунь-юй» («Бесіди і вислови») начинается словами: «Вчитися і постійно повторювати выученное»1. Проте освіта всією Піднебесною – справа довга і важка. Чи не можна яким-небудь чином стискувати, скоротити громіздкі правила поведінка, що детально описує рух, положення людського тіла, навіть міміку обличчя в тій або іншій ситуації? Конфуцій зумів дати орієнтир людям, що не вивчали чжоусский етикет. Це так зване «золоте правило» звучить таким чином: «Будучи зовні удома, тримаєте себе так, немов ви приймаєте почесних гостей. Користуючись послугами людей, поводьтеся так, немов здійснюєте урочистий обряд. Не робіть іншим того, чого собі не побажаєте. Тоді ні в державі, ні в сім'ї не буде невдоволених».
Конфуцій був рішучим противником законів, по-перше, через те, що вони передбачали юридичну рівність, по-друге, тому що вони зазвичай носили жорстокий характер. Правила соціальної і родинної ієрархії, система чи правив, центральним з яких було людинолюбство, означали для нього значно більше. Тому при колізії законів (фа) і правил (чи) він віддавав чи беззастережну перевагу. Підтвердженням тому служить хрестоматійна ситуація з описом реакції Конфуція на розповідь його учня про те, як син доніс властям на батька-злодія. Конфуцій різко засуджує подібного роду доноси в принципі, бо син, на його думку, не має жодних моральних прав, навіть якщо батько винен, доносити на батька – цей прямо противоречит сяо (принципу синової шанобливості).
Конфуцій відзначає, що в основі моральності, за допомогою якої він прагнув управляти суспільством, лежить добровільне самообмеження людей. В главі 15 «Лунь-юй» Конфуцій пише: «Необхідно стримувати себе і повертатися до правил поведінки. Моральність неможлива без самодисципліни. Пересилювати себе і повертатися до належного в тобі – ось що таке дійсна людяність. Бути людиною або не бути – залежить лише від нас самих»2.
Перенесені в сферу політики і правотворчості такі принципи повинні послужити, на думку Конфуція, фундаментом всієї системи управління. Государ має бути государем, сановник – сановником, батько – батьком, син – сином і тому подібне Государеві ставилося в обов'язок відноситися до підданих, як до своїх дітей, піклуватися про достаток продовольства в країні, захищати її зброєю, завойовувати довіру народу і виховувати народ. В разі нужди можна пожертвувати третім, в разі крайньої нужди – другим, але у жодному випадку не можна втратити довіру народу. «Коли народ не вірить, то не встояти».
Конфуціанське вчення про методи державного управління багато дослідників китайської культури називають теорією управління за допомогою чесноти. Конфуцій засуджував правителів, що робили ставку на страхітливі правові заборони, і виступав за збереження традиційних релігійно-моральних методів дії на соціальну поведінку народу. Він підкреслював, що, якщо керувати народом за допомогою законів і підтримувати порядок за допомогою покарань, народ прагнутиме ухилятися від покарань і не випробовуватиме від цього сорому. Якщо ж керувати народом за допомогою чесноти і підтримувати порядок за допомогою ритуалу, народ знатиме сором і покорятиметься.
Будучи прибічником авторитарної системи державного управління, Конфуцій в той же час був противником абсолютизації царської влади. Його модель держави свідчить про те, що Конфуцій прагнув обмежити владу пануючи. У цьому, вочевидь, і полягає одна з причин створенні концепції «благородного мужа» – прообразу майбутнього «досконалого» бюрократа. Теорія ідеальної держави Конфуція базується на традиційних віруваннях в божественну силу Піднебіння, якому в моделі державного пристрою відводиться особлива роль. Піднебіння виступає вищою направляючою силою, від якої залежить доля всіх жителів Піднебесною, – від простого члена общини до правителя, визначає життєдіяльність всієї держави. Іншими словами, Піднебіння є охоронцем і гарантом основних догматів конфуціанській філософсько-правовій теорії. Земними ж інтерпретаторами небесної волі, згідно з Конфуцієм, можуть бути ті, хто досконало опанував чи принципи.
На думку Конфуція, управляти – означає поступати правильно. Для управління державою на основі чесноти («бадао») має бути декілька умов, але найбільш важливою умовою Конфуцій і його послідовник Мен-цзи (372–289 рр. до н. э.) називали економічно стабільну ситуацію в країні. Іншими словами, народ підкоряється тому, хто не заважає йому самому себе годувати. Мен-цзи як стабілізуючий засіб вказував на необходимость наділи простолюдинів невеликою приватною власністю.
Народ же зобов'язаний проявляти синову шанобливість до правителів, беззаперечно їм покорятися. Конфуцій говорить про це абсолютно відверто і однозначно: «Серед шанобливих до батьків і шанобливих до старших братів тих, що мало люблять виступати проти вышестоящих»1.
Досить цікаві філософсько-антропологічні погляди іншого, не менш відомого послідовника Конфуція Сунь-цзи (313–238 рр. до н. э.), який вважав, що человекпо своїй природі більш схильний до зла (ця ідея згодом була підхоплена ле-гистами). Відповідно до таких переконань «знатний прагне стати Сином Піднебіння, багатий – придбати все між чотирма морями»; таке загальне бажання всіх людей, і, коли воно не задовольняється, люди починають домагатися його здійснення, незважаючи на те, що матеріальні блага обмежені. Таке положення за відсутності в товаристві розподілу обов'язків неминуче веде до суперництва, суперництво – до беззаконня, а беззаконня веде народ до біди.
Конфуціанство тривалий час було надзвичайно впливовим перебігом етичної, політичної і правової думки, а в II столітті до н.е. було визнано як офіційна ідеологія. Впродовж багатьох століть «Лунь-юй» заучували напам'ять, до неї апелювали в спорах. Аж до Синьхайськой революції початку XX століття ця книга була зведенням офіційної ідеології Китаю і багато в чому актуальна і сьогодні.
Моїзм. З ідеями конфуціанства боровся філософ Мо-цзи (Мо Ді) (479–400 рр. до н. э.), по імені якого і названий цей напрям у філософсько-правовій парадигмі Древнього Китая2.
Природно-правова концепція в її сучасному розумінні Мо-цзи і його послідовниками глибоко не розроблялася, а розвивалася по шляху розробки прикладних аспектів. Зокрема, на базі визнання рівності монети засуджували заміщення державних посад за принципом походження і спорідненості. Моїзм вважає, що джерелом мудрості є не природжені чесноти і не читання книг, а знання, почерпнуті з життя простого народу. Тому на державні посади слід висувати найбільш мудрих з цієї точки зору людей незалежно від їх походження. Здібності людини до державного управління повинні визначатися по його ділових якостях – бажанні служити простому народові, старанності в справах і тому подібне
Основними причинами неладів і безладів в державі моизм вважає недотримання правителями заповітів і традицій старизни, пожадливість, війни як наслідок цього, убогість простого народу.
На противагу конфуціанській системі этико-правовой регуляції суспільного життя Мо-цзи висунув «десять принципів»: шанування мудрості; шанування єдності; загальна любов і взаємна вигода; ненапад; неприйняття музики; ощадливість; ощадливість при похованнях; неприйняття долі; визнання волі піднебіння; духовидение. Головним з них вважається «принцип загальної любові і взаємної вигоди». У ученні моизма затверджується, що конфуціанське людинолюбство є корисливою любов'ю, заснованою на прихильності після крові і пріоритету родинних зв'язків. Але така любов ще не є справжньою любов'ю. Дійсне людинолюбство має на увазі рівно справедливі стосунки до всіх людей без відмінностей по родинній або становій ознаках. У ученні Мо-цзи просліджуються заклики до того, аби люди допомагали один одному, аби сильний допомагав слабкому, аби люди учили один одного, аби той, що знає учив незнаючого, аби люди ділили один з одним майно і тому подібне
Ідеальною державною владою Мо-цзи вважав державу з мудрим правителем на чолі і чітко відлагодженою виконавчою службою. Мудрий правитель обов'язково повинен мати старанних щирих слуг, які не бояться говорити правду в обличчя. Але головною умовою існування держави Мо-цзи вважав згадані «десять принципів».
Основою управління державою в моизме вважається принцип шанування мудрості. Мо-цзи наводить в приклад правителів древности, які призначали на посаду здатних, не створювали угрупувань з родичів, не живили особливої прихильності до знатних, не випробовували пристрасті до зовнішньої краси.
Принцип загальної любові і взаємної вигоди стосовно держави в моизме означає наступне. По-перше, він виявляється у визнанні і пошані суверенітету іншої держави, а також в категоричному засудженні воєн. По-друге, усередині держави цей принцип виявляється в тому, що державні чиновники з любові до государя проявляють старанність по службі, не роздумуючи, покоряються йому, а государ платить їм у відповідь любов'ю – призначає високу платню, нагороджує рангами знатності і земельними наділами, дає в підпорядкування людей.
Політико-правові ідеали Мо-цзи вельми суперечливі. Сподіваючись на етичні принципи взаємин в державі, він все ж схиляється до етатизму і деспотії. Заставу і основу міцності державної влади Мо-цзи бачить в одноманітного виконання чиновниками волі государя. Для встановлення ж повної єдності держави пропонується насаджувати однодумність, викорінювати шкідливі учення і заохочувати доноси. Підтримувати даний порядок слід було за допомогою покарань і винагород, відповідних здійснюваним вчинкам.
Таким чином, моизм, спочатку звівши наклеп і позначивши договірну концепцію походження держави, у результаті фактично відкинув ідеї суспільного договору і природної рівності, вихваляючи деспотично-бюрократичну форму державного пристрою.
Такого роду погляди Мо-цзи на державну єдність були близькі до поглядів легистов.
Легизм. Головним опонентом конфуціанців в питаннях методів і форм державного правління була школа фа-цзя, або легисты-законники, засновником якої вважається Шень Бухаючи (400–337 рр. до н. э.) 1.
Відправною точкою роздумів легистов була упевненість в спочатку злій природі людини. Намагаючись дати визначення «поганій» і «злій» природі людини, легисты висловлювали думку, що людина спочатку прагне не до загального блага, а до особистого. У людині переважає егоїзм, а оскільки суспільство складається з багатьох людей, то, отже, неминучі зіткнення різних егоїстичних інтересів. У такій ситуації єдиною регулюючою і гармонізуючою силою можуть виступати закони {фа) і укази імператора (мін). Порядок в державі може здійснюватися не на основе~конфуцианских закликів слідувати давньому чжоусскому етикету {чи), а лише загальній жорсткій покорі закону, оберненому в сьогодення і майбутнє. Метод, пропонований для цього легистами, досить простий: за хороші, законопокірні вчинки – заохочення, за поганих, зазіхаючих на державність – покарання. При цьому легисты неодноразово підкреслювали, що краще покарати декілька невинних, чим пропустити одного лиходія.
В рамках легистского учення було вироблено і висловлено декілька ідей, що увійшли до теорії і практики всій подальшої китайської правової культури:
по-перше, обгрунтована необхідність контролю і втручання держави в економіку, і, перш за все, в землеробство, що було основою старокитайської цивілізації і державності;
по-друге, введена принципово нова система кадрового підбору державних чиновників і формування політичної еліти суспільства. До цього заміщення вакантного місця здійснювалося згідно із звичаями традиційного суспільства – від батька до сина. Легисти висунули тезу про рівність можливостей при просуванні по службових сходах, згідно з яким не кров і спорідненість повинні визначати кадрові переміщення, а результати складання кваліфікаційного іспиту;
по-третє}развиты ідеї рівності всіх перед законом. «Покарання не знають рангів знатності. Для всіх, починаючи від помічників правителя і його воєначальників аж до простих людей, що мали заслуги у минулому, але що потім проштрафилися, покарання не повинні лагідніти. Для тих, що зробили добродійний вчинок у минулому, але що потім допустили провину, потрібно вживати закон»'; по-четверте, легисты виступили з теоретичним обгрунтуванням положення про важливість зсуву тимчасових пріоритетів (цінностей). Легисти виходили із загальнокитайської світоглядної картини, де «золоте століття» виявляється далеко у минулому. Але, на відміну від конфуціанців, які всіляко вітали наслідування і дотримання минулому, легисты говорили, що «управляти народом, що живе в даний час, не можна на основі методів покійних правителів».
Таким чином, легизм – це філософське обгрунтування сильної державної влади, що спирається на закон і насильство. Вiii столітті до н.е. легизм і конфуціанство, не дивлячись на настільки різні вихідні позиції, злилися воєдино і утворили специфічну ідеологію китайської державності, що проіснувала аж до XX століття.


Смотреть другие вопросы в разделе: Філософія права





Все материалы размещены исключительно с целью ознакомления и принадлежат их авторам. Любое копирование строго запрещено. Если вы являетесь автором того или иного труда и не хотите, чтобы он был здесь опубликован, свяжитесь с администрацией